حرف الف

اتحاد عاقل ومعقول :

مبحث مهمى در علم وادراكات (بحث المعرفة = شناخت شناسى = اپيستمولوژى) در فلسفه اسلامى . اين اصطلاح به صورت اتحاد عاقل به (با) معقول هم به كار رفته است وبه آن اتحاد عالم ومعلوم ومُدرِك (به صيغه فاعلى) ومَدرَك (به صيغه مفعولى) هم گفته مىشود كه شامل اتحاد عاقل با انواع ادراكات اعم از عقلى ، خيالى ، حسى وهمى است . تعريف ساده وامروزين اين نظريه چنين است كه عاقل يا عالم (نفس = ذهن) با دانستههاى خود يگانه است . در ظرف ذهن ، علم عين معلوم وعقل (= تعقل) عين معقول است
وبين اينها وعاقل يا نفس اتحاد برقرار است. به عبارت ديگر نه نفس جدا از معقولات خود مىتواند نفس باشد ونه معقولات جدا از نفس يا عاقل ، وجودى دارند .

تعريف اتحاد عاقل ومعقول : در اينكه عاقل (نفس = ذهن) چيست چندان اختلافى بين حكما ، اعم از قائلان ومنكران اين نظريه ، وجود ندارد ومراد از آن قوه (قواى) دراكه آدمى است ، يعنى گوهر بسيط مجردى كه در باره مجرد (غير مادى) بودن آن ـ نيز در باره بقاى آن بعد از فساد بدن ـ تقريباً در ميان فلاسفه ومتكلمان اسلامى اتفاق نظر است . اما در باره معناى «اتحاد» و «معقول» اختلاف نظر بسيار است . اتحاد به چندين قسم منقسم مىگردد كه بعضى از انواع آن صريحاً باطل (محال) دانسته شده است . از نظر آقاى حسن زاده آملى كه تحقيقات وافى در اين مسأله كرده است اتحاد بر پنج قسم است: 1 ـ اتحاد دو وجود مستقل وممتاز در هويت ، مثل زيد وعمرو كه در عرض همند ; 2 ـ اتحاد دو معنى ومفهوم متغاير از يكديگر ، مثل ضحك وقيام كه در عرض همند ; 3 ـ اتحاد دو ماهيت متخالفه مثل گاو وگوسفند ، اين سه نوع اتحاد محال است ; 4 ـ اتحاد نظير جنس وفصل كه دو معنى ومفهوم متفاوتند در وجود نوع ، يا اتحاد صفات كماليه خداوند با ذات او ; 5 ـ اما اتحادى كه در نظريه اتحاد عاقل ومعقول مطرح است عبارت از اتحاد اندكاكى است ، به اين معنى كه دو امر در طول هم بوده باشند كه يكى ناقص در وجود است وديگرى صورت كماليه آن ناقص است به حسب وجود ، مانند اينكه هسته نهال شود يا نطفه انسان شود يا انسان دانا گردد . مراد از «معقول» طبق تعريف آيت الله سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى كه صاحب يكى از بهترين رسالهها در شرح اين نظريه است ، «معقول بالذات» است . از آنجا كه شناخت معقول بالذات كليد دريافت نظريه اتحاد عاقل ومعقول است، لذا تعاريف وآراى چند تن از صاحبنظران را در اين زمينه نقل مىكنيم.

مرحوم رفيعى مىنويسد : «معقول بالذات آن است كه موجود به وجود عقلى باشد و وجودى غير اين وجود نداشته باشد. (به تعبير ديگر) نفس ناطقه در علم وادراك حقايقى كه از ذات خود بيرون مىباشد محتاج است به صورتى ومثالى از آن حقايق كه آن صورت يا حقايق خارجيه در ماهيت يكى باشد ودر وجود وهستى مغاير ومخالف ، وآن صورت را علم وصورت علميه ومعقول بالذات گويند . اين صورت علميه معقول به خودى خود بدون واسطه چيز ديگر در نزد نفس حاضر ومتمثل است ومثل خود نفس عاقله مجرد وغير محسوس است وقائم به ماده وجسم نيست ، ووجودى غير وجود ارتباطى واتصالى به جوهر نفس ندارد واز اين جهت است كه گويند صورت علميه ـ كه معقول بالذات است ـ وجود واقعى آن همان وجود اوست براى نفس . يعنى هرگز اضافه واتصال آن به نفس از وجودش زائل نخواهد شد» . به عبارت امروزين عنصر نفسانى (ذهنى ، سوبژكتيو) ادراكات انسان ـ در مقابل عنصر خارجى (عينى ، اوبژكتيو) ـ همان معقول بالذات است . آقاى مهدى حائرى يزدى مىنويسد : «فرق معقول بالعرض با معقول بالذات اين است كه معقول بالعرض صورت عينى ومادى است وبه ماده وطبيعت تعلق دارد واز قواى دراكه ما به كلى مستقل است وتعلق حقيقى به عقل ما ندارد . معقول بالذات از احكام وصفات ماده از قبيل وضع ومكان وزمان و از لوازم ماده تجريد شده ودر يكى از مدارك ذهن ما جاى مىگيرد ، حال اگر اين تجريد كامل شد عقل آن را درك مىكند و از هر جهت تحت نفوذ وقدرت خلاقه ذهن مىباشد» . طبق نظر استاد مطهرى : «معلوم اصلى وذاتى من ، علم من است وآن معلوم خارجى به تبع علم من معلوم است . از اين جهت است كه معلوم خارجى را «معلوم بالعرض» ومعلوم ذهنى را «معلوم بالذات» ] = معقول بالذات [مىنامند» . حاصل آنكه معقول بالذات عبارت است از صورت عقليه مجرد كه قائم به ذهن است ، در مقابل معقول بالعرض كه عبارت است از صورت عينى شىء در خارج كه قائم به ماده است . براى تقريب به ذهن مىتوان گفت معقول بالذات همان معلوم يا علمى است كه در فلسفه ، على الخصوص در ايدهئاليسم مطرح است ومعقول بالعرض همان معلوم يا علمى است كه در علم جديد على الخصوص در علوم تجربى وطبيعى مقصود است . در نظريه اتحاد ، چنانكه ملاصدرا واصحاب او مىگويند، علم يا معقول ، ماهيت يا عرض يا كيف نفسانى نيست ، بلكه «وجود» است . ملاصدرا عبارت معروفى در اين باره مىگويد «وجود وعلم از يك پستان شير مىنوشند» و وزان وجود با وزان علم يكى است .

سابقه بحث : اين نظريه فلسفى ، نه دقيقاً با همين اصطلاح ، نخست بار در ميان حكماى اسلامى در آثار فارابى وابن سينا پيشنهاد شده است . ابن سينا سابقه اين بحث را به فرفوريوس (223 ـ ح 304 م) حكيم نو افلاطونى ، شاگرد افلوطين ونويسنده شرح حال ومدون آثار او وصاحب شرح ومدخل بر قاطيغورياس ارسطو ـ كه در ترجمه عربى به ايساغوجى معروف است ـ نسبت مىدهد ومىگويد : «پيشواى آنان شخصى بود كه به نام فرفوريوس شناخته مىشد . او كتابى در باره عقل ومعقولات نوشته كه فلاسفه مشاء از آن ستايش مىكردند در حالى كه آن كتاب سراپا ياوه وبى ارزش است . آنان خود مىدانند كه آن را درك نمىكنند وخود فرفوريوس نيز از آن چيزى نمىدانست . مردى از معاصرانش به نقض و رد آن كتاب پرداخته . اما او هم نيز به رد ونقض اين شخص مخالف پرداخته است ولى مطالب آن در اين نقض از حرفهاى قبلى او هم بى ارزشتر است» .

نظر ابن سينا : اغلب فلاسفه پس از ابن سينا وشارحان آثار او تصريح كردهاند كه ابن سينا مىگفته است محال است ذات نفس همان معقولات او باشد . ابن سينا در فصل هفتم تا دوازدهم از نمط هفتم اشارات اين نظريه را طرح و ردّ مىكند : «جمعى از بزرگان گمان كردند كه جوهر عاقل وقتى كه صورت عقلى را دريابد ، با صورت يكى مىشود . فرض مىكنيم كه جوهر عاقل الف را تعقل كرد ، وبنابر سخن آنان ، عاقل با عين صورت معقول از الف يكى شد . پس در اين وقت آيا جوهر عاقل ، وجود پيش از تعقل خود را دارد ، يا آنكه هستى قبل از تعقلش باطل مىشود ؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى كه پيش از تعقل بود ، پس حال او يكسان است ، چه الف را تعقل كند يا نكند واگر هستى پيش از تعقل باطل مىشود (از دو حال بيرون نيست) آيا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مىشود يا آنكه به تمام ذات معدوم مىگردد ؟ اگر حالش تغيير مىكند وذاتش باقى ماند اين مانند ساير دگرگونيهاست (چنانكه سياهى به سفيدى تغيير يابد) وآن طورى كه مىگويند اتحادى نيست واگر ذاتش باطل وتباه گردد، پس موجودى تباه شد وموجود ديگرى حادث گرديد ، باز چيزى با چيز ديگر يكى نشده است . علاوه بر اين وقتى در اين فرض تأمل كنى خواهى دانست كه چنين حالى هيولاى مشترك مىخواهد وپديدار گشتن (تجدد) مركب است نه بسيط (در صورتى كه گفت وگوى ما در باره بسايط است) ... ونيز هنگامى كه الف را تعقل كرد ، وسپس ب را دريافت ، آيا همان حالى را خواهد داشت كه الف را دريافت به قسمى كه تعقل ب وعدم آن برابر باشد ؟ يا آنكه عاقل چيز ديگرى مىشود ؟ و لازمه آن همان اشكال پيشين است ...» . منتقدان بعدى ابن سينا برآنند كه ابن سينا رابطه عاقل (نفس) ومعقول (علم) را مانند رابطه موضوع با عرض مىداند واز نظر او علم يك كيف نفسانى است . حال آنكه علم چه بسا فوق مقولات است . يا اگر فوق مقولات هم نباشد، از مقوله جوهر است . چه اگر علم عرض باشد علم آموختن (يعنى افزايش اعراض) نبايد تحول خلاقه در ذات نفس را ايجاد كند . استاد حسن زاده آملى بر آن است كه ابن سينا پس از اين انكار صريح ، در مواضع ديگر يا آثار بعدىاش به تصريح وتلويح قائل به صحت نظريه اتحاد عاقل ومعقول شده است . از جمله در فصل نهم از نمط هشتم اشارات ودر فصل سابع از مقاله اولى كتاب مبدأ ومعاد ، همچنين در چند جاى فصل هفتم مقاله نهم الهيات شفا كه در معاد است وهمچنين در نجات در فصل «فى معاد ال

پس از ابن سينا تا ملاصدرا :

پس از ابن سينا امام فخر رازى به تبعيت از او وبا دلايلى مشابه ادله او منكر صحت اتحاد عاقل ومعقول گرديد (المباحث المشرقية ، 1/319 ـ 379) . پيش از ظهور ملاصدرا كه بهترين شارح واثبات كننده اين نظريه است ، بعضى حكما وعرفا در آثار خود اشاراتى گاه روشن وگاه مبهم به اين نظريه كرده وبه صحت آن رأى دادهاند . از جمله بابا افضل كاشانى به نقل ملا محسن فيض در عين اليقين ، برهانى بر اثبات اتحاد ارائه كرده است كه ترجمه ملخص آن از اين قرار است: «در ادراك ناچار رسيدن مدرك (به صيغه فاعلى) به ذات مدرك (به صيغه مفعولى) است واين رسيدن يا به سبب خروج مدرك (فاعلى) از ذات خود است تا به مدرك (مفعولى) برسد ويا ادخال مدرك است مدرك را در ذات خود . صورت نخستين كه خروج شىء از ذات خود باشد محال است وهمچنين صورت دوم كه دخول شىء در ذات ديگرى باشد ; جز اينكه مدرك با مدرك متحد شود وبه صورت او متصور گردد» (رسائل بابا افضل ، 2/666) . بعضى از حكما وعرفاى بزرگ نيز از جمله شمس الدين فنارى (مصباح الانس ، 82) ; ابن تركه (تمهيد القواعد ، چاپ سنگى ، 88) ; ابن عربى (در مواضع مختلف فتوحات از جمله فصل اول باب سيصد وشصت) ; صدرالدين قونوى (نفحات ، نفحه ششم ، هشتم ، نهم ، بيست وششم وپنجاهم ، نصوص ، نص سيزدهم در اتحاد علم وعالم ومعلوم ، چاپ سنگى ، 196) قائل به اين نظريهاند . چنانكه حاج ملا هادى سبزوارى در اسرار الحكم وشرح مثنوى تصريح كرده است ، مولوى نيز ابياتى در شرح وتأييد اين نظريه دارد :

اى برادر تو همان انديشهاىمابقى تو استخوان وريشهاى

گر گُلست انديشه تو گلشنىور بود خارى تو هيمه گلخنى

ودر جاى ديگر :

جان نباشد جز خبر در آزمونهركرا افزون خبر جانش فزون

جان ما از جان حيوان بيشتراز چه زان رو كه فزون دارد خبر

ودر جاى ديگر :

چون سر وماهيت جان مخبرستهر كه او آگاهتر با جانترست

اقتضاى جان چو اى دل آگهيستهر كه آگهتر بود جانش قويست

حافظ هم گويى به اين نظريه نظر دارد كه مىگويد :

گوهر معرفتاندوز(آموز)كهبا خود ببرىكه نصيب دگرانست نصاب زر وسيم

نظر صدرالمتألهين

چنانكه گفته شد ملاصدرا بهتر وبيشتر از هر فيلسوف قبل يا بعد از خود به اين نظريه پرداخته وبه آن صورت وسامانى برهانى داده است . استاد مطهرى مىنويسد : «فرضيه او بر اين اساس است كه نفس در ابتدا علم به ذات خودش دارد . وقتى كه علم به غير پيدا مىكند ، اين علم به غير پيدا كردن به منزله گسترده شدن نفس است . يعنى نفس يك حقيقتى است كه قابل توسعه وقابل گسترش وگسترده شدن است واين نظير حرفى است كه ما در باب اجسام اگر قائل به حركت جوهر بشويم مىگوئيم» . آرى قول به اصالت وجود وحركت جوهرى از مبانى نظريه اتحاد عاقل ومعقول در نزد صدرالمتألهين است : «در بحث از اتحاد عاقل به معقول بايد به حركت جوهرى توجه داشت كه اصلى مهم در اين امر خطير است زيرا كه ارتقاء نفس به حركت استكمالى واشتداد وجودى اوست» (ـ حركت جوهرى) . خلاصه نظر ملاصدرا در بيان اتحاد عاقل ومعقول چنين است :
1ـ صورتهاى فعليهاى كه همواره فعليت اشياء را تشكيل مىدهند ، دو گونهاند : معقول بالذات (قائم به ذهن) ومعقول بالعرض (قائم به ماده) ; 2 ـ حكما در اين مسأله متفقند كه وجود معقول هميشه براى عاقل است ، يعنى وجود نفسى صورت معقوله چيزى جز وجود صورت معقوله براى عاقل نيست ; 3 ـ صورت معقولهاى كه مجرد از ماده وقائم به ذهن است هميشه معقول بالفعل است، اعم از اينكه خارج از ذات خويش عاقلى داشته باشد يا نداشته باشد . بطورى كه حكم معقوليت براى معقول بالفعل به هيچوجه قابل انفكاك نيست ;
4 ـ چيزى كه در مقام ذات وقطع نظر از هرگونه چيزى كه با ذات آن بيگانه است معقول بالفعل باشد به حكم قانون تضايف عاقل بالفعل نيز خواهد بود ... وبه اين ترتيب قاعده مهم اتحاد عاقل ومعقول صورت تحقق مىپذيرد (اسفار ، طبع حروفى ، 3/312 ـ 316) . برهانى كه ملاصدرا براى اثبات صحت اين نظريه به كار برده است به برهان تضايف معروف است وبهترين روايت از اين برهان را در كتاب مشاعر ، مشعر هفتم ، به دست داده است كه بخشى از ترجمه فارسى آن نقل مىشود . «بايد دانسته شود كه هر صورت ادراكيه ، چه صورت معقوله باشد ، وچه محسوسه ، متحدالوجود است با مدرك ، به برهانى كه از جانب خداى تعالى بر قلب ما فايض شده ، وآن چنين است كه هر صورت ادراكيه ، مثلاً صورت عقليه ، وجودش فى نفسها ومعقوليتش ـ يعنى وجودش از براى عاقل ـ يك چيز است بدون تغايرى . به اين معنى كه ممكن نيست فرض شود از براى صورت عقليه نحوى ديگر از وجود كه به حسب وى معقول از براى اين عاقل نباشد ، والا آن صورت عقليه ، صورت عقليه نباشد وبعد از تقرير اين مقدمه گوئيم كه اين صورت عقليه مباين از وجود عاقل نتواند بود ، به اين معنى كه او را وجودى باشد وعاقل را وجود ديگر، كه اضافه معقوليت وعاقليت عارض آن دو باشد، همچنانكه اب وابن وملك ومدينه راست ، وساير مضافات كه اضافه عارض آنهاست بعد از وجود ذات . والا ـ يعنى اگر وجودش مباين از وجود عاقل باشد ـ وجودش به عينيّت معقوليتش نباشد وحال آنكه فرض چنين بود ، هذا خلف . پس لازم شد كه صورت معقوله با فرض تنهائى وتفرد از ماعدا ، بايد معقول باشد . پس لازم آيد كه عاقل نيز باشد . زيرا كه معقوليت بدون عاقليت صورت نبندد ، چنانكه شأن متضايفين است، وگفتهاند : المتضائفان متكافئان قوةً وفعلاً ... (المشاعر، با ترجمه فارسى بديعالملك ميرزا عمادالدوله ، 192) . همه شارحان بعد از ملاصدرا ، على الخصوص مفسران معاصر اين نظريه ، هر يك بحث مستوفائى در تبيين برهان تضايف كردهاند وبراى تفصيل بيشتر در اين باب بايد به آثار آنها مراجعه كرد .

شارحان پس از ملاصدرا وعصر حاضر :

پس از ملاصدرا ملا محسن فيض وملا عبدالرزاق لاهيجى در آثار خود اشاراتى به اين نظريه كردهاند . در ميان فلاسفه متأخر ، بيش از همه حاج ملا هادى سبزوارى به اين نظريه پرداخته است . او در شرح منظومه اشارهاى گذرا به اتحاد عاقل ومعقول دارد كه از آن بيشتر چنين برمىآيد كه نظر ديگران را بازگو مىكند تا عقيده فلسفى خود را . ولى در تعليقاتش بر اسفار به ژرفكاوى در اطراف اين مسأله مىپردازد. چنانكه در تعليقه آخر فصل هفتم از طرف اول مرحله دهم اسفار ، شش برهان در اثبات آن نقل كرده است . همچنين در اسرار الحكم (طبع شعرانى ، 76 ، 308) به تعابير گوناگون در مقام اثبات اين نظريه برآمده است . در عصر حاضر آيت الله سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى (1315 ـ 1396 ق) رسالهاى موجز ودقيق در شرح واثبات اتحاد عاقل ومعقول نگاشته كه با حواشى حسن زاده آملى به طبع رسيده است (تهران، 1361 ش) . علامه محمد حسين طباطبائى در نهايت الحكمة بحثى در باره اين نظريه دارد وشاگرد نامدارش ، استاد مرتضى مطهرى ، در دو شرح متوسط ومبسوط خود بر منظومه ، به شرح وبيان اين نظريه ، در چهارچوب مكتب صدرائى پرداخته است . ابوالحسن شعرانى ومهدى الهى قمشهاى وميرزا مهدى آشتيانى هر يك شرحى بر اين نظريه ودر قبول واثبات آن نوشتهاند. دكتر مهدى حائرى يزدى نيز در دو اثر خود «علم كلى» و «كاوشهاى عقل نظرى» بحث جامع ونسبتاً مبتكرانهاى در اتحاد عاقل ومعقول دارد . آخرين وجامعترين كوشش در اطراف اين مسأله مجموعه دروس استاد حسن زاده آملى است كه تحت عنوان اتحاد عاقل به معقول (تهران ، 1404 ق) به طبع رسيده است .

خاتمه در فايده اين نظريه : قطع نظر از اصطلاحات وزبان پيچيدهاى كه در بيان اين نظريه واثبات آن به كار رفته ، فايده اين نظريه از نظر اخلاق وحكمت عملى در اين پيام است كه هر كس داناتر است «انسانتر» است (يعنى اشتداد وجودى دارد) وعلم وانديشه وتعقل وآموختهها وبه طور كلى

گوسفندان خود حاضر ساخت ولى قابيل مقدارى از محصول ناپاك كشت خود را ، و قربانى هابيل قبول شد و قربانى قابيل مردود گشت و قانون قربانى چنين بود كه قربانى را به آتش نزديك مىبردند اگر آتش آن را مىخورد قبول بود ، پس قابيل به آتش متوسل شد وخانهاى را بعنوان آتشكده بساخت ، و اين اولين آتشكدهاى بود كه ساخته شد . (بحار:23و63)

آثار :

جِ اَثَر واِثْر : نشانهها ، علامات ، چيزهائى كه از كسى به جاى ماند . پيها ، دنبالهها . (انّا نحن نحيى الموتى ونكتب ما قدّموا وآثارهم) (يس:12) ; ما مردگان را باز زنده مىسازيم و كردار گذشته و آثار وجودى آيندهشان را در نامه اعمال آنها ثبت خواهيم كرد .

در دعاى مأثور از امام حسين (ع) در روز عرفه آمده : «متى بعدت حتى تكون الآثار هى التى توصل اليك ...»: اى خداوندگارم! مگر تو كى دور بودى كه تا نشانهها ما را به شناخت تو برسانند؟! (بحار:67/139)

عن اميرالمؤمنين (ع) فى اثبات الصانع : «البعرة تدل على البعير والروثة تدل على الحمير وآثار القدم تدل على المسير ، فهيكل علوى بهذه اللطافة ومركز سفلى بهذه الكثافة، كيف لا يدلان على اللطيف الخبير؟!» . (بحار:3/55)

از سخنان آن حضرت است در وصيت به فرزند : «واعلم يا بنى انه لو كان لربك شريك لاتتك رسله ولرأيت آثار ملكه وسلطانه ...». (بحار:4/317)

آثام :

جِ اِثم : بزهها ، گناهان . در حديث اميرالمؤمنين (ع) آمده : «لا تستصغروا قليل الآثام فان القليل يحصى ويرجع الى الكثير» هرگز گناهان اندك را كوچك مشمريد ، كه اندك ضبط گردد و به بسيار برگردد . (وسائل:6/23)

آثِر :

روايت كننده، بازگوينده خبر، راوى .

آثِم :

بزهمند ، بزهكار . (ولا تكتموا الشهادة ومن يكتمها فانه آثم قلبه): گواهى را كتمان مكنيد و هر آن كس كتمان گواهى كند دلش بزهكار است (بقرة: 283) . عن الباقر (ع) قال : «قرات فى كتاب على (ع) : ان رسول الله (ص) كتب بين المهاجرين والانصار ومن لحق بهم من اهل يثرب : ان الجار كالنفس غير مضارّ ولا آثم ...»: از امامباقر (ع) روايت است كه فرمود: در كتاب على (ع) خواندم كه پيغمبر (ص) در آن عهدنامه كه ميان مهاجران و انصار و ديگر اهالى مدينه مكتوب داشت، مقرر فرمود كه: همسايه به منزله خود شخص مىباشد، نشايد مزاحم همسايه گردد و نه در باره او جرمى مرتكب گردد . (بحار:12/86)

آجال :

جِ اجل : وقتها ، مدتها ، سررسيدها . در حديث حضرت رضا(ع) با يونس (از ياران نيك آن حضرت) : «يا يونس ... اتدرى ما التقدير؟ قلت : لا . قال : هو وضع الحدود من الآجال والارزاق والبقاء والفناء»: اى يونس آيا تقدير را مىدانى؟ گفت: نه. فرمود: آن عبارت است از: مقرر داشتن سررسيد عمرها و معين نمودن مقدار روزيها، و باقى ماندن و نابود شدن . (بحار:5/116)

آجام :

جِ اجمه ، يعنى نيستان ، نيزار ، بيشه . عن ابى جعفر (ع) وابى عبدالله (ع) انهما قالا : «ان الانفال كلما اخذ من دار الحرب بغير قتال ، وكل ارض انجلى اهلها عنها بغير قتال ، وميراث من لا وارث له ، وقطايع الملوك اذا كانت فى ايديهم من غير غصب والآجام وبطون الاودية والارضون الموات ... »: از امام باقر (ع) و امام صادق(ع) رسيده كه فرمودند: انفال عبارتاند از: اموالى كه از سرزمين كفار حربى بدون جنگ و خونريزى بدست مسلمانان رسد، و هر زمينى كه باشندگانش بدون جنگ و جدال از آن جلاى وطن كرده باشند، و مال بجاى مانده كسى كه وارثى نداشته باشد، و تيولهاى پادشاهان چنانچه از كسى غصب ننموده باشند، و نيزارها و شكم رودخانهها و زمينهاى موات... (بحار:19/210)

فى حديث زرارة عن ابى جعفر (ع) : ... قلت: البيض فى الآجام ؟ قال : «ما استوى طرفاه فلا تأكل وما اختلف طرفاه فكل»: زراره گويد از امام باقر (ع) راجع به تخم پرندهاى كه در بيشه و نيستانها ديده مىشود پرسيدم، فرمود: آن تخم را كه دو طرفش مانند يكديگرند مخور، و آن را كه دو سويش از يكديگر تفاوت دارند بخور . (بحار:65/182)

آجُر :

معرّب آگور ، از فارسى ، يا به گفته منتهى الارب : يونانى : خشت پخته.

مرحوم طبرسى در مجمع البيان ذيل آيه 38 قصص : (... فاوقد لى يا هامان على الطين) (فرعون به وزيرش هامان گفت : آتش بر گل بيفروز «از گل پخته آجر شده» براى من كاخى بساز ، باشد كه به خداى موسى آگاه شوم) از قتاده روايت كرده كه فرعون ، نخستين مبتكر آجر بوده .

آجِل :

با مهلت ، ديرنده ، تأخير كننده، ضد عاجل ، آينده . اميرالمؤمنين(ع) در يكى از خطب خود كه به مضمون ترغيب به جهاد ايراد داشته مىفرمايد : «... فعلى ضامن لفلجكم آجلا ان لم تُمْنَحوه عاجلا» على براى آينده (آخرت) ضامن پيروزى شما است اگر امروز به آن دست نيابيد . (نهج: خطبه 24)

آن حضرت در باره گمراهان مىفرمايد : «آثروا عاجلا واَخّروا آجلا» دنيا را برگزيدند وآخرت را ترك گفتند . (نهج : خطبه 144)

آجِن :

ماء آجن ، آب رنگ و طعم برگشته نه در حدى كه از قابليت نوشيدن خارج شده باشد ، «آسِن» دگرگونيش شديدتر از آجن است ، آنچنان كه قابل شرب نباشد . (جمهرة:3/228) اميرالمؤمنين (ع) : «ايها الناس ! شقّوا امواج الفتن بسفن النجاة ، وعَرِّجوا عن طريق المنافرة ، وضعوا تيجان المفاخرة ، افلح من نهض بجناح ، او استسلم فاراح ، هذا ماء آجن ولقمة يغصّ بها آكلها ...»: اى مردم! امواج فتنه و آزمونها را به كشتيهاى نجات (دانش و ايمان و اتحاد) بشكافيد، و از راه اختلاف و پراكندگى به كنار رفته تاجهاى فخر و مباهات و برترى جوئى از سر فرو نهيد .

(بدانيد كه) دو كس راه رستگارى پيمودند: آن كس كه با داشتن يار و ياور و نيروى كافى بپاخاست، و آن كه با نداشتن نيروى كافى كنارهگيرى كرد و مردم را راحت ساخت. اين (رياست، اگر به هدف كامرانى در طلب آن بوند) آب گنديده و لقمه گلوگيرى بيش نيست، آن كه ميوه را پيش از رسيدن چيند به كسى مىماند كه بذر را در زمين نالايق و شورهزار بپاشد . (نهج:خطبه5)

آحاد :

جِ احد، يكان. مرتبه اول از طبقات اعداد. «هشام بن سالم عن ابى عبدالله(ع) قال: كان على بن الحسين(ع) يقول: ويل لمن غلبت آحاده اعشاره. فقلت له: و كيف هذا؟ فقال: اما سمعت الله ـ عزّ و جلّ ـ يقول: «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسيّئة فلا يجزى الاّ مثلها» فالحسنة الواحدة اذا عملها كتبت له عشرا، و السيئة الواحدة اذا عملها كتبت له واحدة، فنعوذ بالله ممن يرتكب فى يوم واحد عشر سيئات ولا تكون له حسنة واحدة فتغلب حسناته سيّئاته»: هشام بن سالم از امام صادق(ع) روايت كرده كه فرمود: امام سجّاد(ع) مىفرمود: واى بر كسى كه يكانش بر دهگانش غالب نيابد. عرض كردم: چگونه باشد؟ فرمود: مگر سخن خداوند نشنيدهاى كه فرمود: «هر آن كس كار نيكى انجام دهد وى را ده برابر پاداش بُوَد، و آن كس كه كار بدى مرتكب گردد، او را كيفرى به اندازه همان كار، بيش نباشد» كه يك كار نيك را ده برابر پاداش باشد ولى كار بد را همان يك كيفر بيش نباشد، پس پناه مىبريم به خدا در باره آن كس كه در روز ده گناه مرتكب بشود ولى يك كار نيك نكند، وى همان كسى است كه يكانش (كارهاى بدش) بر دهگانش (كارهاى نيكش) غالب مىباشد. (بحار:71/243)

آختن :

برآوردن . بركشيدن . بيرون كردن . تشهير . سَلّ . از نيام بيرون كشيدن . علىّ (ع) : آن كس كه شمشير عدوان آخت ، خود بدان كشته گشت . (بحار:75/276)

آخته :

كشيده . بركشيده . برآورده . بيرون كشيده . مسلول . مُشَهَّر .

آخِذ :

گيرنده . (ما من دابة الاّ هو آخذ بناصيتها) ; هيچ جنبندهاى نيست جز كه او (خداوند) گيرنده موى پيشانى او است (كنايه از اين كه خداوند بر هر كس و هر چيز قاهر ومسلط است) . (هود:56)

در نامه اميرالمؤمنين (ع) به فرزندش امام حسن (ع) آمده : «وان استطعت ... فانك مدرك قسمك وآخذ سهمك» اگر بتوانى كه ميان تو و خداوند نعمتبخشى نباشد (كه رهين منت وى باشى) همان كن ، زيرا تو خواه ناخواه به قسمت خود دست مىيابى و سهم مقدر خويش را به دست مىآورى . (نهج : نامه 31)

آخَر :

ديگر ، ديگرى ، ج : آخرين . (اذ قرّبا قربانا فتقبل من احدهما ولم يتقبل من الآخر) ; هنگامى كه آن دو (برادر) قربانى (خويش) را پيشكش نمودند اما از يكى از آن دو قبول افتاد و از ديگرى مقبول نگشت . (مائدة:27) . (ولا تجعلوا مع الله الها آخر انى لكم منه نذير مبين) ; با معبود حقيقى معبود ديگرى را مپذيريد كه من از جانب او (تعالى) بيم دهندهاى آشكارم . (ذاريات:51)

از سخنان اميرالمؤمنين (ع) در خطبه معروف به «شقشقية» : «فيا عجبا بينا هو يستقيلها فى حياته اذ عقدها لآخر بعد وفاته» شگفتا ! در حالى كه وى (ابوبكر) در حيات خود از مردم مىخواهد بيعت خويش از او بردارند و او را از خلافت معذور دارند (اشاره به سخن معروف ابوبكر : «اقيلونى ...») در همين حال عروس خلافت را براى ديگرى كابين مىبندد . (نهج : خطبه 3)

عن زرارة ، قال : قلت له (ع) : الرجل ينام وان حرّك فى جنبه شىء لم يعلم به . قال : «لا حتى يستيقن انه قد نام ـ الى ان قال ـ ولا ينقض اليقين ابدا بالشك ، ولكن ينقضه بيقين آخر»: زراره گويد: به امام (ع) عرض كردم: بسا شود كه يكى آن مقدار از حالت خواب به وى دست داده باشد كه اگر چيزى به كنارش حركت كند در نيابد، آيا وضويش باطل مىشود؟ فرمود: نه، تا آن كه يقين كند به خواب رفته است ـ تا اين كه فرمود: يقين را هرگز نشايد به شك شكست، بلكه آن را به يقين ديگر ميتوان شكست . (بحار:2/274)

اميرالمؤمنين (ع) در اندرز: «انّ الدنيا و الآخرة عدوان... وهما بمنزلة المشرق و المغرب و ماش بينهما، كلما قرب من واحد بَعُدَ من الآخَر»: دنيا و آخرت دو دشمن متضادّ و دو راه مختلفاند... اين دو بمنزله مشرق و مغرباند، و كسى كه ميان اين دو راه پيمايد، هر چه به يكى نزديك شود از ديگرى دور گردد...». (نهج حكمت 103)

«انّما المرء فى الدنيا غرضٌ تنتضل فيه المنايا... لا ينال العبد نعمة الاّ بفراق اخرى ولا يستقبل يوما من عمره الاّ بفراق آخر من اجله»: آدمى در دنيا هدفى است كه تيرهاى مرگ پيوسته به سوى او نشانه مىرود، مال آماده به غارتى است كه مصائب همواره جهت دستيابى به آن از يكديگر سبقت مىجويند، هر جرعه از آب زندگى با گلوگيرى همراه و با هر لقمه استخوانى توأم است، هيچكس به نعمتى از آن دست نيابد جز آن كه نعمت ديگرى را از دست بدهد. (نهج: حكمت 191)

آخِر :

فرجام ، انجام ، پايان ، پسين ، بازپسين ; ج : آخرين و اواخر .

(دعواهم فيها سبحانك اللهم وتحيتهم فيها سلام * وآخر دعواهم ان الحمدلله رب العالمين); ذكرشان (بهشتيان) در بهشت آن است كه پاك و منزهى معبودا ، و تحيت آنها در بهشت سلام است ، و پايان سخنشان اين كه ستايش ، همه از آن خداوند جهانيان است . (يونس:10)

از سخنان اميرالمؤمنين (ع) : «ورب مغبوط فى اول ليله قامت بواكيه فى آخره» چه بسيار كسانى كه در آغاز شب بر او رشك برند و در پايان همان شب بستگانش بر او بگريند (نهج : حكمت 380) . «ما لابن آدم والفخر ، اوله نطفة وآخره جيفة» آدمىزاد را چه و فخر و مباهات !! وى كه آغازش قطره آبى (ناپسنديده) و فرجامش مردارى گنديده است (نهج حكمت 454) . «ما اصف من دار اولها عناء وآخرها فناء» چه بگويم از خانهاى (دنيا) كه آغازش رنج و محنت و انجامش فنا و نيستى است؟! . (نهج : خطبه 82)

در حديث رسول (ص) آمده: «المسألة آخر كسب المرء»: آخرين كسب آدمى، دست نياز به سوى ديگران دراز كردن است. (نهايه ابن اثير)

از سخنان اميرالمؤمنين (ع) در اندرز: «تخفّفوا تلحقوا، فانما ينتظر باولكم آخركم»: سبكبار شويد تا به آسانى به كاروان رسيد، كه پيشينيان شما در انتظار پسينيانتاناند. (نهج خطبه 21)

در مثل است كه: «آخر الدواء الكىّ»: آخرين درمان، داغ كردن است .

مراد، آن كه: وسائل صعب و دشوار آنگاه بكار برند كه چارههاى سهل و آسان بىاثر ماند .

آخِر :

يكى از نامهاى خداوند متعال است : (هو الاول والآخر): او (خداوند) است آغاز و او است پايان (حديد:3).

از سخنان اميرالمؤمنين (ع): «الاوّل فلا شىء قبله، و الآخِر فلا شىء بعده»: نخستينى كه پيش از آن چيزى نبوده و آخرينى كه چيزى پس از او نخواهد بود. (نهج خطبه 66)

آخر در اين استعمال به معنى بى پايان و بىنهايت بالذات است ، نه چون ابدى بودن نعيم بهشت و عذاب دوزخ كه ابديتشان بالغير است .

آخُر :

ستورخانه . جايگاهى از گل و سنگ و مانند آن كه معدّ براى كاه و جو و علف خوردن حيوانات باشد . به عربى «مذود» گويند .

از امام صادق (ع) روايت شده كه : فاجران چون يكديگر را ملاقات كنند آنچنان دلهاشان از يكدگر دور است ـ هر چه به ظاهر با زبان خويش اظهار مودت و محبت نمايند ـ كه دلهاى چهارپايان ، گرچه در يك آخُر و با هم علف بخورند . (بحار:74/281)

آخِرت:

آخِرة ، مؤنث آخر : پسين ، بازپسين ، در مقابل اولى يا دنيا : زيستگاه يا سراى نخستين يا نزديكترين .

در اصطلاح اديان آسمانى : جهان ابدى كه براى هر كسى پس از مرگش آغاز مىشود و هر كس در آنجا به پيامد كردار خويش دست مىيابد .

آخرة از اين جهت در لسان شرع مؤنث به كار رفته كه صفت حياة يا نشأة يا دار آمده است .

اين واژه حدود 116 بار در قرآن كريم ذكر شده ، كه در بعضى آيات به عنوان ستايش از مؤمنان به آن و در برخى به عنوان نكوهش از منكران آن آمده، و در بخشى از آنها وصف آن جهان شده كه آنجا سراى جاويدان و محل زندگى حقيقى ; «لهى الحيوان» است .

در اين كتاب عزيز ، ايمان به آخرت يكى از سه اصل اعتقادى و يكى از سه ركن اساسى دين مقدس اسلام «توحيد، نبوت ، معاد» معرفى شده . چه عامّه فرق اسلامى ، ايمان به آخرت را از ضروريات عقايد مىدانند و منكر آن را خارج از اسلام به شمار مىآورند .

جهان آخرت ـ حسب آيات قرآن و ديگر كتب آسمانى ـ جهان ابدى است : مرگ و فنائى در كار نيست «لهى الحيوان» وضعيت زندگى هر كسى به كردار و پندار وى در اين عالم بستگى دارد : آسايش و رنج ، خوشى و ناخوشى در آنجا مراحل گوناگون دارد چنان كه نيكى و بدى اشخاص و اعمال متفاوت است ، بهشتيان به بهترين لذت ـ كه توصيف وحتى تصورش براى ما در اين عالم ميسّر نيست ـ دست مىيابند ، (فيها ما تشتهيه الانفس وتلذ الاعين); در بهشت است آنچه كه دلها بدان ميل كند وديدگان از آن لذت برند . و به قول بزرگان : آنچه يك مؤمن به خدا در آخرت بدان نائل مىگردد در چهار چيز خلاصه مىشود : «بقاء بلا فناء ، وغنى بلا فقر ، وعز بلا ذل ، وعلم بلا جهل» . (مجمع البحرين ذيل كلمه فلح)

بهترين توصيف بهشت را از قرآن بشنويم كه از آن تعبير مىكند به دارالسلام : سراى سلامت ، سلامت مطلق هر نعمتى و هر لذتى و هر خوشى و شادى را شامل مىشود (به واژه «بهشت» رجوع شود) .

دوزخيان به سختترين عذاب گرفتار مىشوند : (كلما نَضِجَت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها) (به واژه «دوزخ» رجوع شود).