از اميرالمؤمنين (ع) سؤال شد آيا خداوند ميتواند كه جهان را در تخم مرغى جاى دهد بى آن كه جهان كوچك شود يا تخم مرغ بزرگ گردد؟ فرمود: خداى تبارك و تعالى را نتوان عاجز و ناتوان دانست ولى اينكه تو ميگوئى نشدنى است. (محال است و قدرت در محالات راه ندارد). (بحار: 136 و 143)

به واژه «خدا» نيز رجوع شود.

«نامهاى خدا»

محمد بن سنان گويد: از حضرت رضا(ع) پرسيدم آيا خداوند پيش از اينكه آفريدگان را بيافريند خود بذات خود آگاه بوده؟ فرمود: آرى. گفتم: آيا خود را ميديده و نام خود را ميشنيده؟ فرمود: او به چنين چيزى نيازمند نبوده چه او از خود سؤال و درخواستى نداشته، او خودش بوده و خودش، او بوده، قدرتش نافذ بوده، نيازى به اينكه خود را نامگذارى كند نداشته و چون خلقى را بيافريد براى اينكه او را بخوانند نامهائى را براى خود انتخاب نمود چه اگر او را نخوانند نشناسند.

اولين نامى كه براى خويش برگزيد «علىّ عظيم» بود چه اين نام برترين نامهاى او است.

پس معنايش «الله» و نامش «على عظيم» است كه خداوند والا و برتر از هر چيزى است.

از پيغمبر (ص) روايت شده كه فرمود: خداوند را چهار هزار نامست، هزار نام را جز خود كسى نداند و هزار آن را جز خود و ملائكه كس نداند و هزار سوم را خود و ملائكه و پيغمبران دانند و هزار چهارم را مؤمنان نيز بدانند كه سيصد نام از آنها در تورات و سيصد آن در انجيل و سيصد آن در زبور و صد نام در قرآنست كه نود و نه تاى آنها آشكار و مشخص است و يكى پنهان.

ونيز از آن حضرت آمده كه خداوند را نود و نه نام است كه هر كس به آنها احاطه داشته باشد (مرحوم صدوق گفته: يعنى به معانى آنها واقف باشد) به بهشت رود و آن (نود و نه نام اينست):

الله، اله، واحد، احد، صمد، الاوّل الآخر، سميع، بصير، قدير، قاهر، علىّ اعلى، باقى، بديع، بارى، اكرم، الظاهر الباطن، حىّ، حكيم، عليم، حليم، حفيظ، حقّ، حسيب، حميد، حفىّ، ربّ، رحمن، رحيم، ذارىء، رازق، رقيب، رئوف، رائى، سلام، مؤمن، مهيمن، عزيز، جبّار، متكبّر، سيد، سبّوح، شهيد، صادق، صانع، طاهر، عدل، عفوّ، غفور، غنىّ، غياث، فاطر، فرد، فتّاح، فالق، قديم، ملك، قدّوس، قريب، قوىّ، قيّوم، قابض، باسط، قاضى الحاجات، مجيد، مولى، منّان، محيط، مبين، مقيت، مصوّر، كريم، كبير، كافى، كاشف الضّر، وتر، نور، وهّاب، ناصر، واسع، ودود، هادى، وفىّ، وكيل، وارث، برّ، باعث، توّاب، جليل، جواد، خبير، خالق، خير الناصرين، ديّان، شكور، عظيم، لطيف، شافى. (بحار:4/88 و 211 و 186)

«يكتائى خدا»

از امام صادق (ع) روايت است كه فرمود: «اگر گفته شود: چرا دو خدا نباشد؟ در جواب گفته ميشود: آن دو خدا ميبايست كه هر دو قديم باشند (چه اگر خدا سابقه نيستى داشته باشد بخداى ديگرى نيازمند بود كه او را پديد آرد) حال اين دو خداى قديم يا هر دو (بر آفرينش) توانمندند يا هر دو ناتوان يا يكى توانمند و ديگرى ناتوان، اگر هر دو توانمند باشند وجود يكى بس است و وجود آن ديگرى لغو و بيهوده است، و بر فرض محال كه هر دو باشند يكى به قدرت خود زمام همه امور را بدست گيرد و آن ديگر را از بين ميبرد (چه مقتضاى قدرت كامله اين است كه بحدّى محدود نباشد، قهراً قدرت ديگر را مانع شود) و اگر يكى قوى و ديگرى ضعيف، فرد ضعيف نتواند خدا باشد كه ضعف و ناتوانى در خدا راه ندارد.

و دليل ديگر (بر يكتائى خدا) اينكه اين

نظم خاصّى كه در جهان هستى مشاهده ميشود از گردش ستارگان و آمد و شد شب و روز و ماه و خورشيد و اين هماهنگى و سازمان درست و وضع مجموعى دليل است كه جهان به يكدست اداره ميشود.

دليل ديگر اينكه اگر دو خدا فرض كنى مى بايد كه بين آن دو فاصلى نيز تصور كنى تا دو بودن حاصل شود چه اگر فاصل نباشد دوئيت تحقق نپذيرد، و آن فاصل نيز بايد قديم باشد چنانكه دو خدا بايد قديم بوند و چون سه قديم فرض شد بايد دو فاصل ديگر را بين فاصل و دو خدا فرض كنى تا سه بودن محقق گردد و همچنين فاصلها متعدد بشود تا بى نهايت (و بى نهايت تسلسل است و محال)». (بحار:10/194)

هشام بن حكم گويد: به امام صادق (ع) عرض كردم: چه دليلى هست بر اينكه خدا يكى است، فرمود: اتصال و ارتباط كلّ نظام جهان و تمام و كامل بودن سازمان هستى چنانكه خداوند خود فرموده: (لو كان فيهما آلهة الاّ الله لفسدتا) (اگر خداى ديگرى نيز ميبود آسمان و زمين بسامان نبودند و فاسد ميشدند). (بحار: 3 / 229)

به «توحيد» و «تمانع» نيز رجوع شود.

خدا بنده:

لقب سلطان محمد اولجايتو پادشاه مغولى است كه از سال 703 تا 716 ق بر ايران و متصرفات مغولى در حوالى ايران حكومت كرد. پدرش غازان خان وى را در نوجوانى بولايت عهدى خويش معين كرد، و زمانى كه پدر بمرد وى حاكم خراسان بود، و پس از مرگ پدر به تبريز بازگشت و زمام امور بدست گرفت و بسال 704 بتكميل شهر سلطانيه كه پدرش در اواخر عمر آن را كنار سرچشمه دو رود ابهر و زنجان بنا كرده بود پرداخت، و در سال 706 منطقه گيلان را فتح نمود و در سال 709 به عراق عرب و به نجف اشرف رفت و علماى آنجا را ملاقات نمود و به سال 712 به عزم فتح شام از راه موصل رهسپار آن ديار شد ولى در بين راه با مقاومت اهل اولين قلعه مرز شام مواجه گشت و شكست خورد و برگشت و سرانجام بسال 716 در سلطانيه درگذشت. خدابنده در آغاز سنى مذهب بود ولى پس از چندى به مذهب تشيع گرائيد و در سال 709 امر داد كه نام خلفاى ثلاثه را از خطبه و سكه بيندازند و نام اميرالمؤمنين على (ع) و امام حسن (ع) و امام حسين (ع) را در خطبه بياورند و در سكه فقط بنام اميرالمؤمنين على (ع) اكتفا كنند، وى همواره به ترويج مذهب شيعه اهتمام ميورزيد، شيعيان او را خدابنده و سنّيان خربنده لقب دادند، مرحوم علامه حلى كه خود شاگرد خواجه نصير الدين طوسى و در علم كلام و بحوث مذهبى يد طولائى داشت مخصوصاً باتفاق فرزندش فخر المحققين بديدار او آمده و دو كتاب: نهج الحق و منهاج الكرامة فى باب الامامة را بنام او تأليف كرد و چندى بنزد او مقيم شد و خدابنده وى را بشايستگى گرامى ميداشت. داستان علامه و محفل خدابنده در حضور علماى مذاهب اربعه مشهور است.

خداترس:

متّقى. پرهيزكار. به اين دو واژه رجوع شود.

خداترسى:

بيمناك بودن از نافرمانى خداوند. تقوى. به اين واژه رجوع شود.

خِداج :

ناقِص ، ناتمام . ناتمام انداختن شتر حمل خود را . بچه انداختن پيش از وقت زادن . از معنى نخست است حديث نبوى منقول در «المجازات النبويّة تاليف سيد رضى» : «كلّ صلاة لا يُقرأ فيها بفاتحة الكتاب فهى خداج» : هر نماز كه سوره حمد در آن تلاوت نشود ناقص است .

و در توقيع حضرت حجت (عج) در پاسخ حميرى : «كلّ صلاة لا قراءة فيها فهى خداج» . (وسائل الشيعة:6/127)

خُداحافظى :

بدرود گفتن . وداع . از جمله آداب و سنن و از اخلاقيات اسلام است كه هنگام جدا شدن از دوست يا خانواده و يا هر كسى ، جملاتى محبت آميز ، چون دعا و مانند آن به زبان رانده شود .

از رسول اكرم (ص) روايت شده كه فرمود : «هرگاه خواستيد از مجلسى بيرون رويد ، سلام كنيد ، كه سلام نخست را بر سلام آخر برترى و مزيّتى نباشد» . (بحار:16/236)

در حديث آمده كه هرگاه پيغمبر (ص) مسلمانى را بدرود مى گفت مى فرمود : «خداوند شما را رحمت كند و تقوى را توشه راهتان سازد و رويتان را به هر كار نيكى بگرداند و هر حاجتى از شما برآورده سازد و دين و دنياتان را برايتان سالم بدارد و شما را به سلامت به خانواده اى سالم بازگرداند» . (بحار:76/280)

از امام باقر (ع) روايت شده كه : «هرگاه پيغمبر (ص) با مسافرى خداحافظى مى كرد دست وى را مى گرفت و مى فرمود : خداوند به نيكى (با مهر و محبت) با تو يارى و همسفرى كند ، و به حدّ كمال به تو مدد رساند ، و ناهمواريها را بر تو هموار سازد ، و هر دورى را براى تو نزديك كند ، و هر مشكلى را برايت سامان دهد ، و دين و امانت و فرجام كارت را برايت محفوظ بدارد ، و رويت را به هر كار نيك بگرداند ، بر تو باد به خداى ترسى ، تو را به خدا مى سپارم ، برو به سوى بركت و فضل خداوند» . (وسائل الشيعة:11/406)

از امام صادق (ع) روايت شده كه پيغمبر(ص) با مردى خداحافظى نمود ، فرمود : «سلّمك الله و غنمك ، و الميعاد لله» (وسائل:11/407) . به «وداع» نيز رجوع شود .

خداشناسى :

شناخت خدا. معرفة الله. كنايه از تدين و دين دارى. در حديث آمده «اعرفوا الله بالله» خدا را به خدا بشناسيد.

در معنى اين حديث اختلاف است: بعضى گفته اند: يعنى چنانكه ميدانيم آفريدگان خدا از سه بخش بيرون نيستند: اجسام و انوار و ارواح. و چون كسى شباهت خدا از هر يك اين سه را نفى نمود وى خدا را شناخته است. و بعضى گفته اند مراد آنست كه بايد خدا را بدانچه خداوند خود در نهاد هر كسى از شناخت خود نهاده و از بديهيات فطرت هر كسى قرار داده بايد شناخت نه به دليلهاى بيرون از وجود خود.

مراد از خداشناسى چنانكه گفته شده آگاهى به صفات جلاليه و جماليه او تعالى است بر حسب توان بشر و اما اطلاع به كنه ذات مقدسش از جمله امورى است كه هيچ احدى بدان طمع نبندد. سلطان المحققين گفته: مراتب شناخت خدا به مراتب شناخت آتش مى ماند بدين گونه كه اگر كسى بشنود: در اين جهان چيزى هست كه هر چيزى كه بدان تماس حاصل كند آن را نابود مى سازد و در هر چيزى كه در كنارش قرار گيرد اثر مينهد، و آن چيز را آتش گويند; چنان كسى نوعى شناخت به آتش پيدا مى كند كه آن نازل ترين مرتبه شناخت است. نمونه چنين شناختى در باره خدا شناختى است كه مقلدين از دين دارند بى آنكه به دليل و برهانى آن را اثبات كرده باشند.

مرتبه بالاتر از اين شناخت آتش اينكه دود آتش به كسى رسد و بداند كه آن از آتش است. نظير اين در مورد شناخت خدا شناختى است كه از ناحيه دليل و برهان حاصل شود.

مرتبه بالاتر از اين در شناخت آتش آنكه گرمى آتش را بر اثر مجاورت با آن حس كند و موجوداتى كه پيش از آن در تاريكى بوده اند به نور آتش دريابد. كه نظير آن در باب شناخت خدا شناختى است كه مؤمنان مخلص يكجهت بخدا دارند كه به يقين درك نموده اند (الله نور السماوات و الارض).

و از آن بالاتر در شناخت آتش آنكه كسى به همه وجودش در آتش بسوزد و همه اجزائش متلاشى گردد; و نظير اين در شناخت خدا همان شناختى است كه اهل شهود و فناء فى الله دارند و آن والاترين مراتب شناخت خدا است. (پايان).

در حديث آمده «لو يعلم الناس ما فضل معرفة الله تعالى ما مدّوا اعينهم الى ما متّع به الاعداء من زهرة الحيات الدنيا» اگر مردم فضيلت خداشناسى را مى دانستند هرگز به زر و زيور دنيا كه مايه كامرانى دشمنان خدا است چشم نمى دوختند.

و نيز در حديث آمده «المعرفة من صنع الله ليس للعباد فيها صنع».

و در حديث ديگر از معصومين نقل است كه : «خداشناسى آنست كه خدا و رسولش را تصديق نموده و على (ع) را پيشواى خود دانى و از او و ائمه هدى (رهبران هدايت) پيروى كنى و در پيشگاه خداوند متعال از دشمنانشان برائت و بيزارى جوئى; كه اين است حقيقت خداشناسى». (مجمع البحرين)

عبدالرحيم قصير گويد: به خدمت امام صادق (ع) نامه اى نوشتم و در آن از حضرت پرسيدم آيا خداشناسى و انكار خدا دو آفريده خدايند (كه در اختيار كسى نيست)؟ حضرت در جواب نوشت: از معرفت پرسيده بودى ـ خدا رحمتت كند ـ بدانكه خداشناسى را خداوند خود در دل مخلوق قرار داده و انكار (خدا) را نيز او در دل هر كس نهاده است، و بندگان در ساختار (اصل) اين دو دخالتى ندارند و تنها نقشى كه مخلوق در اين زمينه دارد گزينش هر يك از اين دو و پذيرش آنست پس (مخلوق است كه) بدلخواه خود ايمان را مى پذيرد و مؤمن (و) خداشناس ميگردد و يا به شهوت كفر انكار را مى گزيند و كافر ميشود...و اين بستگى دارد به توفيق و يا بى لطفى او (كه آن به اعمال خود بنده مربوط ميشود) پس عقاب و ثواب بر انتخاب است (نه بر اصل وجود ايمان و يا كفر). (بحار:5/221)

«دانش خداشناسى»

اين نوع دانش در معنى حقيقى خود شامل قسمتى از فلسفه است كه از طرفى با توصيف جهان سر و كار دارد البته نه من حيث هو هو بلكه از جهت ربط آن بر وحى برتر و عقلى اقدس و اعلى، و از طرف ديگر ببحث از ذات و صفات بارى تعالى ميپردازد و از ارتباط آن ذات با جهان و انسان سخن ميگويد و در مباحث استطرادى خود از مقايسه مذاهب باهم «روانشناسى وجدانى دينى» دم ميزند.

بدين ترتيب خداشناسى را از طرفى سرى است با فلسفه عمومى و از طرف ديگر

بگاه بحث از «وجدانى دينى» و مظاهر عالى آن مستقل و مجزا از هر علم و فلسفه اى ميباشد. رابطه خداشناسى با وجدانى دينى نظرها بر اين رفته است كه وجدانى دينى را اساس و مبنا بر چيزيست جز آنچه در علوم طبيعى بكار است بطورى كه اين مبنى و اساس آن را (= وجدانى دينى) قادر ميسازد تا بينشى بحقيقت پيدا كند كه از طريق ديگر ممكن نيست. چون چنين شد اولى آنست كه درآغاز بحث از رابطه «وجدانى دينى» با خداشناسى صحبت كنيم و سپس بمطالب ديگر توجه نماييم. يعنى از بين معلومات انسانى چون علوم طبيعى و ساير شعب فلسفه به تبيين عناصر و اجزاء «وجدانى دينى» با «خداشناسى» پردازيم.

از نظر فيلسوفان منشاء معارف مادى و طبيعى بشر چون معرفت بجهان ماده يا معرفت بنوع انسان حس است كه ذهن آدمى همواره بين پديده هاى آن يعنى محسوسات ايجاد روابطى ميكند كه سرانجام از ميان اين روابط پيكر «بينش عقل معاشى» و «علوم» و «ماوراء الطبيعه» ظاهر ميشود و نيز همين مدركات حسى و انديشه هاى ناشىاز آنها همواره موجب فراهم آمدن احساسات و اميال و ارزيابيهايى ميشود كه فضايل و اصول اخلاقى و زيبايى شناسى نتيجه آنها است. لذا بنابر اين نوع معرفت، عقايد دينى و آراء راجع بخداشناسى جز انعكاسى از جهان محسوس و ذهن آدمى و تاريخ بشرى چيزى ديگر نيست.

در برابر اين نظر ، عقيده خدا شناسانست آنانكه ميگويند «وجدانى دينى» پايه بر درك ديگرى دارد غير آنچه نتيجه حس است و تكيه بر احساس ديگرى ميكند جز احساس معمولى كه در علوم و شعب مختلف معارف بشرى بكار است.

بعقيده اين گروه اين نوع درك ناشى از احوال و مقامات بسيطى است بهمان بساطت و بى بواسطگى مدركات اولى حسى و بر اين مبنا نيز همواره بينشى حاصل ميشود كه كشف از حقيقت الحقايق مينمايد و مستقل و يله از مبانى علوم طبيعى است. اگر اين منظر از بينش در وراء هر نقادى علم حصولى باشد كافى است، در ابتداء بوحدت «وجدانى دينى» توجه كنيم و بر اثر آن به فصل خداشناسى برسيم. ظاهراً يك جزء در وجدانى دينى وجود دارد كه خارج از حوزه شك منطقى است و اين جزء بهر شكلى كه تقرير يابد يعنى اعم از آنكه تكيه بر جنبه فعلى يا انفعالى وجدانى دينى كند همواره موجب ميشود كه «وجدانى دينى» نوعى خاص از وجدانى گردد متمايز از انواع هم ريشه خود و اين تمايز نيز معلول تمايز حقيقت يا حقايق عينى باشد كه ذهن آدمى بدان چنين پاسخى را داده است. وجدانى دينى از جنبه فعلى خود (نه جنبه انفعالى) حاوى فضائلى است چون «ارادت» و «عشق» و «هيبت» و «حمد» كه اين فضائل گرچه مختص بمذهب و دين نيستند ولى آنچه از آنها كه همواره از آن «دين» است با آن چه از غير دين تا حدى فرق دارد. «عشق» يا «احترام» در دين با عشق و احترام زمينه هاى ديگر متفاوتست و آن بواسطه وجود امريست كه اولا آن امر فقط در اديان وجود دارد و ثانياً هر انفعال دينى همواره پاسخى بدانست و آن مسأله «ربانيت» ميباشد. اين مسأله به حدى واضح است كه حتى كسانى كه قائلند اين اختلاف و تفاوت بواسطه نوعى از ارزش گذاريست كه فقط در اديان موجود است و آن ارزش بيحد به تقدس ميباشد باز خاصه دين و مستلزمات آنرا متوقف بر وجود موجود واحدى ميكنند كه موجب پيدايى اديان ميشود.

بارى چون به آنچه گذشت توجه شود همواره شكوكى چون شكوك زير درباره مسائل وابسته باين موجود ما فوق الطبيعه وجود دارد كه بايد بآن دقت شود، آيا اين موجود مافوق الطبيعه قدسى همواره بآن بىواسطگى كه گفته شد بدرك درمى آيد؟

آيا ماهيت روانشناسى آن با محسوسات يا مدركات ناشى از حس تفاوت دارد؟

آيا درك آن بواسطه قدرتى است خارج از قواى شناخته شده و معروف در روانشناسى متعارف؟

آنچه تاريخ در اينجا بما كمك ميكند و از سرگذشت نخستين روزهاى دين نيز معلوم ميشود اين موجود مافوق الطبيعى همواره در پديده يا موجود طبيعى حلول كرده و آن موجب ايجاد عاطفه اى چون ترس و امثال آن براى آدمى شده است چنانكه اين مطلب از مفاهيم «پاكى» و «ناپاكى» و «عبادت حيوانات و مردگان» معلوم ميشود. اين چنين واقعيت الوهى كه از طرفى بر كنار از هر خاصه «عدى الذهنى» است يعنى خاصه اى كه مشخص يك احساس يا درك بىواسطه است و از طرف ديگر شايستگى آن دارد كه بدرون اديان و اساطير راه يابد ظاهراً بايستى از جنس خيالى مبهم و كلى باشد كه همواره موجب ايجاد اينگونه پديده هاى انفعالى ميشود. البته در اينجا كافى نيست كه فقط باين عينيت غير قابل ترديد (= در مفهوم روانشناسى كلمه) اين حقيقت مافوق الطبيعه اشاره كنيم و از خود مسأله درگذريم و براى محقق آن دليلى نياوريم چه با دقت در اصل قضيه همواره باين نتيجه ميرسيم كه صور خيالى و انديشه هاى نظير مدركات همواره عينيت دارند، و چون اشياء حقيقى و حقايق عالم قادرند كه در انسان القاء ارزش گذارى نمايند و يا آدمى را برانگيزند كه بآنها پاسخ هاى عاطفى دهد بشرط آنكه هميشه در همه آنها ايمان همراه باشد. بىواسطگى در درك مفهومى است كه نقش اساسى در اديان و خداشناسى بازى ميكند، گرچه در آن ابهامى منطويست كه اذهان در حال عادى متوجه آن نميشوند، وقتى وجدان خاصى، چون درك يك شىء عادى در ما بوجود آيد ما را توجهى بدان نيست كه چه اعمال متعددى در تكوين و تشكيل آن بكار رفته است، آن درك را واجد وحدت و آنيتى مى بينم كه همه فلاشهاى عكاسى واجدند و با اين منظر اعمال وابسته بدرك غير قابل تجزيه و غير مشروط با وجدانيات قبلى اند و چنين دركى با اين توصيف دركى بىواسطه است اما اگر تأمل و تعمل (باصطلاح فلاسفه) بعدى در اين وجدانى كنيم معلوم ميشود كه چنين مدركى بىواسطه نيست خاصه اگر ما را مهارتى در علم روانشناسى باشد، درين مرحله درك ساده و غير قابل تجزيه و بسيط و غير مشروط با اعمال ذهنى قبلى و تعبير فعلى نيست و بىواسطگى آن هم در بادى امر بواسطه عدم وقوف ما بوسائط است. بارى براى حفظ اين عقيدت يعنى عقيده باينكه وجدانى دينى بدان ديد نخستين كه بيان شد، دركى بىواسطه از يك منبع غير عادى و يا امرى ما فوق الطبيعه است و چنين امرى نيز واقعى و حقيقى ميباشد نه تصورى و تخيلى، آنچه مهم است اين است كه بىواسطگى موجود د

بارى بعيد نيست كه مفهوم ابتدائى خدا يعنى مفهومى كه بعدها موجب تصور خدا بمعناى كنونى شده منبعث از اعمال ذهنى و مغزى اى باشد كه در جريان بينش انسانى معمولا بكار است و قابل تطبيق بر موضوع طبيعى قابل ادراك است كه آن مفهوم معناى قدوسيت را متحقق ميكند و نيز ميتواند عواطف دينى را برانگيزد. حال كه اين منظر بيان شد و چنانكه مورد قبول افتاد نخستين ظهور وجدانى دينى بدين ترتيب، در بين بشر، بايد بر آن پايه باشد كه فيلسوفان بزرگ پايه گذارده اند و آن حاصل و نتيجه ايست از ابتدائى ترين تفلسف جهان مادى و آدمى نه حضور و شهود بى دليل و بينه و بعبارت ديگر عمل يك استعداد عالى كه در اشراق و شهود بكار است. بدين ترتيب قول اصحاب دين و اقوال خداشناسان در تماس مستقيم خدا با روح بدان بيواسطگى نيست كه بيان شد بلكه مسأله ايست علّى و بالنتيجه مشاهده آن مشاهده بيواسطه نميباشد كه لب كلام در اينجا تصديق اين قضيه است: «هيچكس خدا را بهيچگاه نديده است» (= اصل لن ترانى). البته عارف و صوفى ازين قانون بركنارند و لازم هم نيست كه عقيده آنان در اينجا ارزيابى شود چه صوفى چون بسخن آيد دم از قدرت خاص خود و وجدانى خويش ميزند و آن نوعى بى واسطگى ظاهر الصلاحى است كه بى دليل بيان شده (البته از نظر اصحاب حس) باضافه وجدانيات صوفيانه را در آراء و بينش خداشناسان مورد نظر ما كارى نيست بينش ما درباره خدا همان بينشى است كه ما بروح و خويشى خويشتن خويش داريم روح و خويشى خويشتنى كه مجزا و متمايز از كالبد ماديست. در اين موارد هيچگاه موضوع بينش بعينه در منظر ذهن قرار نميگيرد و آنچه در محضر ذهن متجلى ميشود ابتداء شبه و نظيريست از آن موضوع و سپس اين نمايش ذهنى با نتايج عملى توجيه و تصديق ميگردد. بى شك از نخستين عهد بر تماس با خدا وجود داشته است بدون آنكه بالصراحه بمفهوم يزدان و اهريمن رسيده باشيم اما اين نسبت و تماس هيچگاه صورت دين بخود نگرفته اند مگر آنگاهى كه انسان باين عقيدت رسيده است كه اين چنين موجودات خدايانند در كتاب مقدس آمده است: «كسيكه نزد خدا آيد بايد معتقد باشد كه خدايى هست». اين آيه ميرساند كه دين و وجدانى دينى همواره مؤسس و پايه دار بر رأى و نظر خداشناسى است و رأى و نظر خداشناسى هيچگاه نميتواند از وجدانى دينى منبعث شود زيرا وجدانى دينى بوجود نميآيد مگر وقتى كه انديشه خداشناسى رو نمايد. در بين اصحاب دين شايع است كه آراء خدا

از اين تقابل و توقف نتيجه ميشود هر يك از دو قول زير صحيح و فقط ناظر بيك قسمت از حقيقت اند: آراء خداشناسى محدث وجدانيات دينى اند و بالعكس وجدانيات دينى مؤسس و معلل بر آراء خداشناسى اند. چون يك مسيحى اعلام كند كه او را وجدانى ايست مبنى بر حلول عيسى در او ، او با اين اعلام جز بيان وجدانيات بيواسطه خود قصد ديگرى ندارد. قصد او از اين اعلام فقط بيان وجدانيات بيواسطه خود كه «تسلى» و «وجد» و «صفا» و «تعالى اراده» است چيز ديگر نميباشد.