او در اينجا از طرفى ميگويد كه : «حالات ذهنى فوق بر حسب القاء مسيح است و از طرف ديگر مى گويد كه اين رأى را بنا بر وجدان خاص خود بشخص مسيح حاصل كرده است.

بارى انديشه راجع بخدا ـ چه در نزد خداشناسان متعصب و چه در نظر فلاسفه ـ از طريق وجدانى دينى شكل گرفته و در طول بسط خود پس ازين سنگ نخستين بوسيله ذهن و اخلاق رهنمون شده است. ارتباط خداشناسى با فلسفه: از زمانهاى بسيار دور فلسفه را جنبه خداشناسى بوده است. از طلوع علم و متافيزيك يونانى فلسفه چه بوسيله يونانى ها و چه از طريق قوم انديشمند ديگر آراء كثيرى راجع بوجود و هويت خدا ايجاد كرده است علاوه بر آنكه همين گروه بهمين كثرت در مسائل ديگر و كما بيش مربوط به خداشناسى نظر داده اند چون مبدء و سرنوشت عالم و زندگى آدميان، در طول تاريخ فيلسوفان عاليقدرى بمسائل خداشناسى توجه كرده اند و بعكس از ناحيه اصحاب دين نيز اغلب ديده شده است كه مغزهاى بسيار بزرگ آنها تمايل بسيار نشان داده اند كه با مسائل فلسفى سر و كار پيدا كنند و بدينجهت است كه فلسفه و خداشناسى در متافيزيك بهم ميرسند و فيلسوف و خداشناس در يك امر هم قول ميشوند. ناگفته نماند كه پاره اى از خداشناسان همواره بر آنند كه عقيده خود را از دايره استدلالات خشك متافيزيكى بر كنار دارند درين مورد عقايد آنان صرفاً جنبه خداشناسى دارد و بهيچ عنوان شكل متافيزيكى بخود نميگيرد. ولى با اين همه عقايد و اصول ايمانى اين گروه همه اصول متقنه متافيزيك و تبليغات مربوط به حقيقت الحقايق است يعنى مسأله اى كه به همان قدر جنبه متافيزيك دارد بهمان قدر جنبه مذهبى صرف دارد. مثلاً چون ما بگوييم «محمد بن عبدالله (ص) از دست ابوجهل يا ابولهب رنجها برد» اين قول گرچه قضيه ايست تاريخى و هيچگونه ربط و نسبتى با مذهب و متافيزيك ندارد ولى اگر ازين بيان قصد ما آن باشد كه رنج پيغمبر اسلام بجهت نفع آدميان مثلا نجات بشر بوده در اين مورد بيان ما مشعر بر حقيقتى است و آن ربط خدا با روح آدميان كه از طرفى جنبه متافيزيك دارد و از طرف ديگر عقيدتى است كاملاً دينى. غير ازين ارتباط بين فلسفه و دين يعنى ارتباط در متافيزيك، فلسفه در موارد زياد ديگرى نيز در خداشناسى راه يافته و بدان كمك نموده است كه از آن جمله است به يك نظام درآوردن و بوحدت كشاندن بينش. فى المثل خداشناسى مسيحى اغلب احتياج باصل كلى و عامى دارد كه از الصاق آراء مستقل و مجزا از هم فراهم آمده است و اين محقق نميشود مگر با كمك فلسفه. روزى كه اريژن (يكى از اباء صاحب فتواى نخستين مسيحى و مؤسس فرقه مسيحيان يونانى) اعلام كرد كه حواريون

مثال ديگر: هر خداشناس متصلب مسيحى را هدف آنست كه فى المثل عقيده «غفران» را با «حلول» مربوط كند و يا عقيده «گناه» را با نظريه «خلقت» پيوند دهد. پر واضح است كه چنين التصاقى و پيوندى جز توسل بفلسفه وسيله اى ديگر ندارد. علاوه بر اينها در ميان هر آيين و نظرى از طريق افكار مبين آن آيين چاره اى جز استفاده از علم و فلسفه جارى روز نيست بارى اغلب آراء و نظرياتيكه درباره صور مختلف كتاب مقدس بيان شده بيشتر تكيه بر تعمقات اهل فكر دارد كه اين مطالب را چون امور غير روحانى انگاشته و ببحث و نقد آن پرداخته اند تا نتيجه تفسيرهاى خشك و صرف دينى از كتاب مقدس. مثالى درين مورد بروشن شدن مطلب كمك ميكند نظريه «گناه نخستين» در كتاب عقد قديم نيست و بنظر مى آيد كه اشاره كوچك كتاب عهد جديد نيز نتواند نقطه شروع كار نخستين پايه گذاران آراء كليسا باشد. ترتوليان (پدر كليساى لاتى) آن را از روى روان شناسى رواقيان بيان كرد واريژن از رسم غسل تعميد كودكان و

افسانه افلاطون درباره هبوط روح از عالم علوى بدرون اين زندگى خاكى. در اينجا مطلب شايسته بيانيست بدين مضمون: خيلى از اصطلاحات و مفهوماتيكه چون قالبهايى در اين تفسيرات بكار ميروند و در آنها رسوم نسبتاً نامشخص كليسياهاى صدر اول قرار ميگيرند و بشكل آداب و رسوم منظم كليسياهاى بعدى درميآيند بوسيله فلسفه يونانيان فراهم آمده اند ازين گذشته مقام فلسفه در عرصه خداشناسى (يعنى مطلب مورد بحث) ممكن است مقام مفسر محتويات وجدانى دينى در پيشگاه عقل باشد. فلسفه مذهب دائم درين راه ميپويد كه نشان دهد اصول عقايد دينى نه تنها مباين با عقليات نيست و يا منبعث از افكار ناملايم با علم نميباشد بلكه همواره نرمش آن دارد كه با توجيهات عقلى و استفاده از اصطلاحات فلسفى سازش پيدا كند.

فلسفه حتى حكمت ربوبى هيچگاه جايگزين دين نميشود و چنين ادعايى نيز ندارد ادعاى فلسفه فقط آنست كه بيك «سو گرايى» ايمان و عقل را نشان دهد و ثابت كند كه محتويات ايمان قابل تعبير در نزد عقل است. علاوه بر اين وظيفه ديگر فلسفه پرداختن بانتقاد اعماليست كه در دانش ما

بكار است و نقادى مدركاتى است كه در بينش هاى حضورى و حصولى ما وجود دارند البته با توجه دقيق بهويت و صحت و حدود بينش آدميان كه اين وظيفه خود جاى خاصى در حوزه خداشناسى دارد چه ما را در خداشناسى حاجت است كه بفهم دقيق رابطه بين بينش و ايمان خود توجه كنيم در اينجا براى بررسى عميق سزاوار است كه انتقاد قهقرائى خود را در زمينه «خداشناسى جزمى» تا جايى كه تاريخ بما كمك ميكند ادامه دهيم، چه ميل مشروع براى تكميل نظام و بينشى بر آنست كه تبديل به اشتياق دانستن و بيش دانستن شود و از امرى پيش از آنكه خوب دانسته شود در گذرد و به ديگرى بپردازد. در قرون وسطى وقتى كه خداشناسى جنبه جلب مريد را بيش از جنبه علمى و انتقادى داشت و بر اثر آن صراحت و تكميل سيستم بيشتر مورد ادعاى روز بود (چنانكه يك تاريخ نويس دلسوز ملاحظه كرده است) همواره با اين خواست روز يك عكس العمل «لا ادرى» ملازم مباحث جالب توجه احترامات دينى ميشد چه براى خداشناسان طبيعى است كه پيوسته هم خود را وقف استخراج «نتايج» كنند تا بررسى «مقدمتين» و از اينجاست كه كلمه «جزمى» عملا مبين يك رشته خداشناسى است كه بعضى اوقات دائره معناى آن كوچكتر از معناى اصلى آن ميشود و «خداشناسى جزمى» درين مواقع سند بى اعتبارى نسبت بآرايى مى گردد كه از سويى بديهى نيستند و از سوى ديگر هيچ استدلالى نمى تواند آنها را روشن كند. اما اگر فلسفه در اين موقع بصورت يك روش نقادى پا بميدان گذارد و مصحح دگماتيسم گردد، خداشناسى فلسفى نيز در اين مورد مخالفتى با جزم نمى كند.

بلى حكيمانى بوده اند كه بجاى پذيرش حقايق مسلم و موجودات عينى گرايش بانتزاعات و تجريدات تو خالى و خشكى پيدا كرده اند اما بهيچوجه عمل آنها لازم ذات فلسفه نيست. (هگل) در «فلسفه مذهب» خود مشاهده كرد كه بزمان او يك روح «ضد دگماتيك» بين خدا شناسان وجود دارد خدا شناسانيكه به همان وقت به فلسفه با تمايلات مخرب و منفى حمله ميكردند.

او ميگويد اين خداشناسان بيكباره «دگم»ها را پس زده و اعلام داشته اند كه اين مطالب خارج از موضوع و غير مهم و پديده هاى وابسته بتاريخ گذاشته اند. مثلاً آنها ميگفتند كه نجات مسيح فقط امريست ملول كنده كه تنها مفهوم روانشناسى دارد و نيز عقيده به اقانيم ثلاثه و غيره قابل در نظر گرفتن نيستند زيرا مطالبى نامربوطند حتى از طريق خداشناسان متعصب اين روح منحصر بزمان هگل نيست بلكه آن خصلتى است كه متأسفانه براى هر كسى است كه به همه جوانب امر توجه نميكند چه قول آنها درست شبيه به آن است كه بگوييم بين دو آنتى تز تخم و پوست گياه همواره تخم بدون پوست نمو ميكند. يا در رابطه بين دو آنتى تز «حيات و عقيده» بگوييم مسيحيت زندگانى مبتنى بر عقيده نبوده و يا اخلاق مسيحى تمايز خاص خود را مديون عقيده هاى مسيحى نميداند. بارى با رو گرداندن از «دگماتيسمى» كه مفهوم آن اظهر من الشمس است همواره ظهور و صراحت اصطلاح مخدوش ميشود.

از آنچه گذشت معلوم ميشود كه بين خدا شناسى (حتى خداشناسى دگماتيك) و فلسفه ارتباط عميق چند جانبه اى وجود دارد كه هر فيلسوفى ناگزير است كه توجهى در مسائل خداشناسى كند و بالعكس هر خداشناسى محتاج به گيرودار بحثهاى فلسفى است.

در مطالعه خداشناسى فلسفى دو روش تحقيق وجود دارد كه در زير بشرح هر يك از آن دو مى پردازيم. يكى از دو روش بنام روش «غير تجربى» و ديگرى بنام روش «تجربى» است.

روش غير تجربى و خداشناسى استدلالى: اصطلاح «غير تجربى» را ما براى [apriori] فرنگى انتخاب كرده ايم و خود [apriori] نيز در نزد فرنگى ها معناى نسبتاً مهم دارد، آنرا تعبير روانشناسى است و درين تعبير مقصود از آن: «چيزى است كاملا ذهنى كه در تكوين آن جز ذهن امر ديگرى شركت نداشته است» درين تعبير عموماً معادل مفهوم «ذهنى» مى باشد و نيز آن را تعبير منطقى است و در آن تعبير مقصود از آن با تعريف زير معين ميشود: «حقيقت غير تجربى» حقيقتى است كلى كه علاوه بر كليت حكايت از يك لزوم ذاتى و بيواسطه مى كند» . در تعبير اول متضاد آن معلومهاى تجربى و حاصله از حس است و در تعبير دوم معلومهاى ممكنه يعنى معلومهائيكه در ما بازاء خارجى آنها همواره مى توان سلب ضرورت از جانب مخالف نمود. آنچه بصراحت مى توان گفت اين است: روش غير تجربى در مقصود كنونى ما از طريق افلاطون وارد شده چه او «ايده» و «معلوم مطلق رياضى» را ملاك براى بينش جهان واقع يعنى فلسفه و علم قرار دارد. او با تحقير معلومات حسى و تجربى پايه هاى ارزش خود را بروابط كيفيات كلى منطوى در «ايده» گذاشت و گفت اين كيفياتند كه بذاته معتبرند و اعتبار آنها نه بدان جهت است كه در تكوين واقعيات بكارند بلكه خود فى نفسه و منفك از هر امر واقعى در عالم ديگر يعنى عالم مثال متقررند اين جهان عقلى و ذهنى در برابر جهان حسى قرار دارد و جهانى است كه بايد آنرا «جهان حقيقى» ناميد ـ با اين تعبير «روش غير تجربى» در مفهوم منطقى خود نشأت گرفت و نظريه اصحاب عقل در علم و بينش براى قرنها مسلط بر فلسفه شد. بارى تا زمانى كه نتوان در اين مسأله شك كرد ـ تا زمان ظهور روانشناسى جديد ـ و گفت «حس» و «درك» راز يك ريشه است و «عقل» و «درك» را ربط و اتصال است نه انفصال و گسستگى همواره امكان آنست كه بگوئيم اعتقاد اصحاب عقل درباره استعدادى بنام عقل و قادر بانجام وظيفه مستقل از حس امريست طبيعى. اين استعداد از طريق حكماى اقدم منبع حقيقت و بعبارة ديگر عاليترين منشأ بينش ملاحظه شده و مستقل از «جسم» و حتى «روح حيوانى» تصور گرديده است. آنها گفته اند : آن از سنخ «عقل الهى» است و شراره ايست از نور خدايى.

خداشناسان مسيحى بعدها براى نظام فكر خود نكات بسيار جالب توجهى در عقيده افلاطون يافتند و از اين رأى كهن براى استدلال نظرات خود استعانت ها جستند. سن آگوستين از آن براى درك امور مافوق الطبيعه و اشراق الهى ذهن استفادت كرد و آنرا بنظريه كلام كليسيا چسبانيد از او و افلاطونيان نوين كه بگذرد دكارت و فلاسفه جديد نيز از آن دفاع كردند بارى وجود يك نور طبيعى بعنوان يك استعداد درونى ـ چون غرايز ـ و واسطه درك حقايق ابدى واجب يكى از اصول اصحاب عقل بوده و همواره تمايل خداشناسان را بخود جلب كرده است و همان موجب شده كه خداشناسى غير تجربى چه در معناى روانشناسى كلمه و چه در مفهوم منطقى آن براى مدتهاى زياد مورد قبول اصحاب دين باشد. ازين گذشته نظريه غير تجربى بينش همواره سعى بر آن دارد كه به اتّحاد بينش و ذهن بپردازد و بگويد بينش بواقعيات، خود بيش از همه از سنخ ذهن است و بالعكس (= تئورى اتحاد عقل و عاقل و معقول). اين نظريه تا قرن هيجدهم معتبر بود و ازين قرن ببعد روانشناسى متوجه گرديد كه براى ذهن امر ديگرى جز معقولات وجود دارد. غالباً قوام ذهن و ذهنى را با قوت و اعتبار آن اشتباه كرده اند و از اعتبار آن حاوى اشياء واقعى بودن ذهن و ذهنى را در نظر گرفته اند در حاليكه واقع چنين نيست چه مطلبى ممكن است متقوم در ذهن باشد در صورتيكه حاوى اشياء واقعى نباشد چون هندسه هاى غير اقليدسى كه صحيح و متقوم در ذهن است و در صحت بپاى هندسه اقليدسى ميرسند ولى در زندگى روزانه ما مورد استعمال ندارد. از اينها گذشته خيلى از بديهيات قبلى كه تا كنون پايه بسيارى از علوم (از رياضى گرفته تا خداشناسى) بوده اند بدين روزها مورد جرح قرار گرفته و از آن عظمت و مسلميت گذشته خود فروافتاده و چون قوانين قرار دادى بازيهاى كودكان يا مستنبطات تجربى تابع قراردادها و تجربيات قرار داده شده اند. خلاصه كشفيات جديد و ظهور علوم حاصله از تجربيات عمومى و كلى نه حاصل از تجربيات فردى و شخصى هر روز اصلى بعد اصلى از مكتب غير تجربى را متزلزل مى كند ـ آن مكتب غير تجربى اى كه اصلا براى خيلى از مغزها امرى عبث و متروك بوده است ـ مفهوم خدا و تكوين وسيع آن در طول تاريخ، چه در دوره آباء كليسيا و چه در عصر جديد فلسفه، بعهده خداشناسانى بوده كه مشرب فلسفى داشته اند آنها با استفادت ازين روش و بهره جويى ازين نوع فكر در حوزه خداشناسى بدايره وسيعى از مبحث راجع بمفهو

يك معناى لا تعينى و «بى تشخصى» و «غير صريحى» شريكند كه درين معنى نميتوانند بهيچگاه محمول شىءاى قرار بگيرند و بمعناى ديگر لا يتناهى حاوى يك مفهوم بى پايانى و بى انتهائى است كه با جمعهاى پشت سر هم و تقسيمات متوالى بيحد بنهايت نميرسد درين معنى آنرا با موضوعاتى چون زمان و مكان و عدد سر و كار است نه چيز ديگر و علم رياضى مباشر بحث آنست نه خداشناسى، چه در خداشناسى موضوع خداست جل جلاله كه فوق ما لا يتناهى است بما لا يتناهى مدّةً عدّةً شدّةً و در مرحله سوم لا يتناهى يك معناى «كامليت» و «فضيلت اخلاقى لايتغيرى» را مى دهد كه باز چون دو مفهوم قبل سازش و ترافقى با خدا ندارد. مطلبى كه بيشتر از مفاهيم غير تجربى يونانى بمسيحيت رويى نشان نميدهد و با خداشناسى بمعناى اخص سازگارى ندارد روش انتزاعى است كه با حركت از يك فكر يونانى و گذشت از عقيده فيلو ببعضى عقايد اباء كليسيا درباره خدا مى رسد. اين مفهوم بسيار انتزاعى كه از طرفى مورد تمايل اصحاب عقل قرار گرفته و آنرا بنام حقيقت الحقايق نگريسته اند از طرف ديگر با تمايل روشنفكران منضم شده و از فلسفه و.

خداشناسى مفهوم خداى انسانى شده و متعلق بطرز فكر عاميانه را بيرون رانده كارش سرانجام بدانجا كشيده است كه هر فكر زاييده شده مغز انسانى را از خدا و صفات او دور كند و بيك «راه منفى» رسد كه در اين راه همه صفات الهى ايكه از طريق مقايسات انسانى فراهم آمده اند نفى ميشود (= عقيده اصحاب تعطيل). اين قوم را در حقيقت نظر بآنست كه با كلمه «نه» خدا سازند و بگويند آنچه قابل حمل بر محدود است غير قابل حمل بر موجود نامحدود مى باشد. و خدا بدين وصف خداى بر تراز قياس و گمان و وهم جلوه مى كند و «روح» بيك «ايده صرف» ميرسيد. اباء كليسيا كه ابتداء متمايل باين طرز فكر درباره خدا بودند بعدها با پيشنهاد «بل الامر بين الامرين» (= عقيده بين معطله و مشبهه) تا حدى در اين نفى گرايى تعديلى كردند. اما «فيلو» و «حكماى ادرى» و «افلاطيون نو»، كه ازين نفى گرايى درباره حق دفاع مى كردند، بر آن شدند كه بروى خليج غير قابل عبور وجود لا يتناهى و جهان متناهى پلى زنند و با اين عمل بابداع قدرتها و لايزاليها و تجليات متعدد پرداختند.

روش تجربى و خداشناسى طبيعى: در عرف اصحاب اين بحث، خداشناسى طبيعى و خداشناسى استدلالى مترادفند مثلا خداشناسان طبيعى انگليس ـ كسانى كه بحق شايستگى آن داشتند كه متصف بوصف خداشناسى شوند ـ مشربهاى خود را از مقدماتى استنباط كرده اند كه آن مقدمات بديهيات صرف در پيشگاه عقل بوده و بعداً ازين مشارب مستنبطه مشربهاى ديگر استخراج نموده اند كه با آن مقدمات و اصول غير تجربى اين نتايج حتمى و لازم بود. اين نوع خداشناسى كه در عين حال استدلالى است ظاهراً با در دست بودن اصطلاح «خداشناسى استدلالى» اصطلاحى زايد مى نمايد. ازين كه بگذرد ما نوعى خداشناسى داريم كه بطريق تجربه از مطالعه جهان و انسان و تاريخ بشرى بدست مى آيد كه از طرفى غير استدلالى است و با مفاهيم غير تجربى سر و كار ندارد و از طرف ديگر در مطالعه آن از روش تجربه استفادت شده است درين مورد عنوان طبيعى بر آن عنوانى است مناسب و شايستگى آن دارد كه ازين عنوان در بحثها كمك گرفته شود. از زمان «پولس قديس» يك چنين خداشناسى اى شناخته شده است چه وقتى كه او نوشت: «امور نامرئى الهى كه در خلقت جهان مشاهده مى گردد از مخلوقات الهى فهميده ميشوند» او با اين اعلام وجود يك نوع خداشناسى را نشان داد كه از روى تجربه و مشاهده متحقق ميشود. اگرچه اشكالى نيست در اينكه چنين خداشناسى اى از امور ديگر نتيجه شود ولى تا كنون منشاء اشتقاقى براى آن بدست نيامده است و لااقل با هيچيك از سيستمهاى خداشناسى استدلالى كه از زمان ارسطو تا هگل در جريان بوده قابل انطباق نيست. اصحاب تجربه چه در زمينه خداشناسى و چه در زمينه فلسفه هنوز منتظر مغزهاى بزرگى اند كه قابل قياس با «افلاطون» و «اسپينوزا» باشد البته در معنى حقيقى و غير از معنى تاريخى آن تا آن بتواند كارى بكند. گرچه در بين اصحاب تجربه متفكران قابل بحثى ديده شده اند ولى تا كنون نوابغ درخشانى بوجود نيامده اند.

اين مطلب مورد قبول است كه خداشناسى را پايه بر ايمان است و ايمان به بادى امر موجد انديشه و در مرحله بعد معتقد بمصداقى در عالم «حقيقت» يا «واقع» براى اين انديشه است. غير از اين ادعا شده است كه خداشناسى بينش است ولى نه بينشى از قبيل بينشهاى طبيعى بشر. ايمان ممكن است كه سارى در بينش باشد يا نباشد مؤمنان فردى اعم از صوفى و غير صوفى براى اداره زندگى خود ممكن است وضع «من يقين دارم» بخود بگيرند و از اين حيث قاطع باشند درين مرحله ايمان آنان شخصى و ايقانشان متقاعد كننده جزئى است و بكس ديگر كارى ندارد ولى آنگاه كه سلطان عقل پا بميدان گذارد و براى اثبات واقعيت خارجى آن نظر تكاپو كرد جنبه فردى به يك سو مى رود. در موردى مثلا مهر صحت بر ايمانى مى زند چون ايمان كسى كه واقف بامريست و عقل هم تصديق اين ايمان به وقوف او را مى كند يا ايمان شخصى باينكه در فلان مرتبه از مراتب اجتماعى قرار دارد و عقل بصحت ايمان او راى مى دهد و يا بعكس در مورد ديگرى مهر بطلان بر ايمانى زند چون ايمان باينكه فلان چيز مثلا «جبل من زيبق» است و عقل تصريح كند كه اين امر واقعيت خارجى ندارد و از مخترعات قوت تخيل است و يا اينكه مثلا در مورد خط بدون عرض و عمق عقل بگويد آن پديده اى صرفا ذهنى است. خداشناسى و فلسفه الهى را موضوع خدا است چه از جهت ثبوت و چه از جهت اثبات علاوه بر آن بحث از قضايايى مى كند كه درباره خداوند گفته شده اند.

خداشناسى استدلالى وجود خدا را بهمان الزامى قابل اثبات مى داند كه قضيه اقليدس را مى داند ولى خداشناسى تجربى بعكس نفى چنين نظرى مى كند و مى گويد درين مقوله بينش از آن سخنى است كه در بينش فرد بروح خود مى باشد كه اين نوع بينش جز براى صاحب بينش نسبت بكس ديگر قطعيت ندارد. اصحاب تجربه اظهار مى كند بينش هاى علمى ما (= علم حصولى) درباره جهان مادى كه بصورت يقينيات و قطعيات درآمده اند جز اصول موضوعات غير قابل اثبات يا اعمال ناشى از ايمان چيز ديگرى نيستند و در هر دو زمينه تبيينات آنها تكيه بر عمل دارند كه با خيلى از تصديقات و گواهى هاى منطقى ما متفاوتند. آن گواهيها و تصديقاتى كه بر اثر قياسات منطقى ما حاصل ميشوند و نتايجى مى باشند كه تكيه بر بديهيات ما دارند بجاى آنكه نتايجى باشند مستقر بر استقراءآت مختلف يا از جزء بكل رفتنهاى گوناگون. بارى در قلمروى كامل واقعيت ها بدون توجه بمعلومات صرف آنچه ما از روى نزاكت بينش مى ناميم جز ايمان محتمل چيز ديگرى نيست، ما را فقط قابليت آنست كه منطقى باشيم نه منطقى صد در صد.

چنين است بحث تجربى رابطه ايمان و عقل و خداشناسى با علم و فلسفه. از آنچه گذشت نتيجه ميشود كه هيچ دليلى بمعنى دقيق كلمه براى دگمهاى مقدماتى خداشناسى وجود ندارد و چنين دليلى در صورت وجود عبارت از نمايش اين اصل است، خداشناسى منطقى ترين تعبير جهان و آدمى است با ارائه مدرك و سند كلى برين مدعى.

جهان را سر و كار با تأثير علل و تطابقهاى بيشماريست كه بعضى از آنها در عمل با هم متحد و بعضى ديگر متقابلند و سرانجام اين تأثير و تأثرها استقرار يك نظم جهانى است كه اين چنين امرى منطقاً اتفاقى نمى تواند باشد بلكه بعكس در جريان آن بايد ذهنى عالى نظارت و عمل كند ذهنى كه هم صاحبنظر است و هم صاحب عمل و همين ذهن محمل خير و زيبايى و صدق است البته نه بتعدد محمل و محمول. خداشناسى فلسفى بدين ترتيب عبارت خواهد بود از تعبير مجدد جهان و تاريخ بشر بر حسب مباحث متافيزيكى.

مبانى ديگر خداشناسى: چون خداشناسى استدلالى مورد نقادى هيوم و كانت قرار گرفت. سعى ها برين رفت كه مبانى جديدى براى خداشناسى تأسيس شود، چه دلائل قديمى آن هم سفسطه آميز بود و هم غير كافى و روشهاى نظرى بينش كه برين دلائل اساس داشت چون مبناى خود را از دست داده بود از نظرها افتاد و ضمناً آداب تجربى هم كه در پى زمينه هايى ميگشت تا بدان وسيله ايمانرا از طريق روشنفكرى تبيين كند نتوانست نظر وارثان بعد از كانت را بسوى خود جلب نمايد.

از قرن نوزدهم م. اين قول كه مى گفت: همواره بين اديانى كه از جانب خدا آمده و بوسيله پيغمبران بمردم ابلاغ شده است با مذهب طبيعى ملازمه وجود دارد، ناديده انگاشته شد و نيز پيشنهاد باتلر درباره آنچه كه احتمال مى ناميد و مبناى هدايت دينى قرار مى داد نارسا آمد. پيشنهاد باتلر كه بعدها از طريق نويسندگان انگليس (يعنى س. ت. كولريج ببعد) تعقيب گرديد در بسط خود باين نتيجه رسيد: حقايق دينى بايد مورد قضاوت و قبول انسان جامع قرار گيرد نه روشنفكر فقط.