لاهيجى سپس مى گويد : درك اين مطلب در نهايت سختى و صعوبت است كه خود آنها ادّعا دارند كه فهميدن آن به عقول متعارفه ميسر نخواهد بود ، بلكه به رياضت و مجاهدت وبه راهى جز راه عقل توان به آن دست يافت ، و آن اين كه سالك به تمام وجود خود حتى با عقل و همه معقولات و موهومات و محسوسات خود در مقصدى كه به سوى آن رهسپار است فانى گردد و تمام همت خويش را در توجه به حق مصروف دارد و تنها ورد زبان و خطور قلبش حق باشد و بس آنچنان كه جز او چيزى به دلش خطور نكند و در قلبش جز او چيزى نماند ، تا آنجا كه حتى توجهش به حلال خداوندى نيز به نظرش نيايد ، و اگر احيانا توجه خود را به نظر آرد از آن جهت كه توجه است دريابد نه از آن جهت كه آن توجه وى را به زينت حق آراسته مى سازد ، بلكه ـ آنچنان فانى شود كه ـ ياد را از ياد ببرد تا چه رسد به ياد كننده ؟!
سپس مى گويد : چون سالك راه خويش را بدينسان ادامه دهد نورى از انوار الهيه به وى افاضه شود كه حقايق اشياء را بدانگونه كه هستند مشاهده كند چنان كه محسوسات به حس بينائى مشاهده مى كند .
و بالاخره مرحوم لاهيجى مى گويد : ما با حسن ظنى كه به گذشتگان داريم اين ادعا را انكار ننموده آن را ممكن مى دانيم ، و بايد دانست كه مراد آنها از نورى كه به قلب سالك افاضه مى شود اين نيست كه آن نور از خارج وجود او بر دل او بتابد بلكه آن نور در نهاد او قرار دارد ـ و از مرحله قوه به مرحله فعل مى آيد ـ ، و مراد از رياضت و مجاهدت تصفيه و جلا دادن نفس است از دُرْديها و آلايشهاى طبيعى و حسّى و خيالى و وهمى ، كه چون بر اثر رياضات علمى و عملى و اعتقاد به عقايد راستين ، جان آدمى پاك گرديد و جلا يافت آن نور از مرحله قوه به سرمنزل فعليت مى رسد و همه چيز را به ديده يقين مى بيند ، خداوندا ما را از اين جايگاه فانى و فرسوده بيرون بر ، و به آن مقام والا برسان . (خلاصه اى بود از كلام مرحوم عبدالرزاق لاهيجى)
مرحوم صدر المتألهين نيز همين مسلك را اتّخاذ كرده و در برخى كتب كلاميه و ديگر كتب خويش بدان تصريح نموده است.
وى در فصل اول از الهيات اسفار مى گويد : بدان كه راه به سوى خدا بسيار است ، ولى بعضى از آنها اطمينان بخش تر و شريف تر و نورانى تر از بعضى ديگر است ، و قوى ترين برهان آن برهان است كه واسطه اى در آن برهان جز ذات حق نباشد ، كه در آن صورت ، راه عين مقصد است ، و اين همان راه صديقين است كه ذات او را بر صفاتش گواه گيرند و به صفات او به افعالش پى برند و همچنان مراحل را بدين گونه طى كنند .
راز اين مطلب آن كه خداى جويان چون به «وجود» بنگرند و به حقيقت آن پى برند دريابند كه آن اصل هر چيزى است ، و چون به دقت در كنه آن نظر كنند به آنجا رسند كه مقتضاى ذات آن وجوب است ، پس اصل در وجود آنست كه واجب باشد ، واما امكان و احتياج و معلوليت و جز اينها همه از ملحقات و عوارض وجودند كه بر اثر نقايص و اعدام خارج از آن بدان ملحق مى شوند و اين امور از حقيقت وجود خارجند ، آنگاه با نگرش در لوازم وجوب و امكان به توحيد ذات و صفات مى رسند و از صفات به كيفيت افعال پى مى برند .
توضيح ، آن كه : وجود ـ چنان كه گذشت ـ يك حقيقت بسيط است كه در بين افراد آن اختلافى وجود ندارد جز به كمال و نقص و شدت و ضعف يا به امورى زايد و خارج از حقيقت وجود ، چنان كه در افراد ديگر ماهيات نوعيه نيز وضع بدين منوال است ـ مانند انسان كه صدقش بر افرادش به شدت و ضعف و كمال و نقص است ـ و كاملترين مرحله آن وجود است كه به چيزى جز خود بستگى و تعلق نداشته باشد، و تمام تر و كامل تر از آن متصوَّر نخواهد بود، زيرا هر وجود ناقص از آن جهت ناقص است كه به غير خود تعلق دارد و در تماميتش به ديگرى نيازمند است .
بنابر اين يا وجود از غير خود بى نياز است ، و يا ذاتا به جز خود نيازمند ، قسم اول همان واجب الوجود است كه وجود صِرف است و وجودى كامل تر از او نيست و هيچگونه عدم و نقصى در آن راه ندارد . و قسم دوم همه ماسوا است كه عبارتند از افعال و آثار او ، و بديهى است كه آنها جز به آن ـ واجب الوجود ـ قوام و هستى نخواهند داشت ، زيرا ـ چنان كه بيان شد ـ حقيقت وجود به خودى خود نقصى ندارد و اگر نقصى به آن ملحق شود از ناحيه معلوليت آنست ، و در گذشته توضيح داديم كه اگر وجود معلول شد ـ علتى بر آن حاكم بود ـ به خودى خود ـ نه به تبع ماهيت ـ مجعول است ـ چنان كه مجعوليت ماهيت تبعى و بالعرض است ـ به جعل بسيط نه مركّب ، احتياج آن به جاعل ذاتى آنست نه بالغير ، بجوهره و بذاته به جاعل خود بستگى دارد .
پس ثابت شد كه وجود ـ از دو حال خارج نيست ـ يا تامّ الحقيقة و واجب الهوية است يا محتاج بالذات و وابسته گوهر ، وبه هر يك از اين دو قسم كه بنگرى تو را به وجودى واجب ، بى نياز مطلق رهنمون مى گردد .
پس وجود در هر قسمى حقيقت خاص خود را دارد ، و اما وحدتى كه همه اقسام وجود را در خود جمع كند بايد بدانيم كه آن وحدت نوعيه يا جنسية نمى باشد ، بلكه نوعى ديگر از وحدت است كه جز واصلين به كمال معرفت كس حقيقت آن را در نيابد .
و در شرح خود بر اصول كافى ، ذيل حديث اول از «باب جوامع التوحيد» مى گويد : بدان كه ذات او تعالى حقيقت وجود است بدون حد و مرز ، و حقيقت وجود را عدم در آن راه نباشد ، لاجرم هستى هر چيزى به آن ـ ذات حق تعالى ـ است و او هستى هر چيزى است ، زيرا اگر گفته شود كه ذات اقدسش وجود شىء خاصى است و وجود ديگر اشياء نيست آن وجود حقيقت وجود نتواند باشد در صورتى كه ما آن را حقيقت وجود ، مفروض دانستيم، و حقيقت شىء و صِرف شىء تعدد پذير نيست ، از باب مثال : انسان بماهو انسان امكان ندارد كه متعدد باشد ، و تعددهائى كه در : زيد و عمر و ديگر افراد آن مى يابى به امرى خارج از حقيقت انسان حاصل شده ، پس حقيقت وجود متعدد نباشد جز به امرى خارج از وجود ، و چنان كه دانيم خارج از وجود چيزى جز عدم نباشد ، زيرا معانى و مهيات همه تابع وجوداند . و عدم چيز ثابتى نمى باشد ، پس ثابت شد كه تعدد در وجود راه ندارد جز از ناحيه اَعْدام و نقائص .
بنابر اين پس از آن كه ثابت شد كه واجب الوجود ، محض حقيقت وجود و صِرف وجود است كه كامل تر و تمام تر آن وجودى متصوِّر نمى باشد به اين نتيجه مى رسيم كه هر آنچه در جهان هستى ثبوتى دارد از آن وجود خارج نيست ، و تنها خارج از آن ذات نقايص عدميه و اعدام مى باشند ، پس آن ـ واجب الوجود ـ همه ذوات است و هيچ موجودى بماهو موجود از آن بيرون نيست ، مگر اين كه ناقص يا معدوم باشد . (منهاج البراعة:13/149 ـ 141)
پس اساس وحدت وجود از نظر فلاسفه حقيقت وجود است با تفصيلى كه بيان شد .
واما پايه و اساس وحدت وجود از نظر صوفيه ، توحيد است ، و چنان كه مرحوم كاشف الغطاء در كتاب فردوس اعلى در صدد توجيه اين نظريه برآمده و آن را از عقايد حقه شمرده مى گويد : اين سلسله عرفاء چون خواستند به بالاترين و والاترين درجه توحيد برسند ، ونه تنها شرك در ربوبيت را از ذات احديت نفى كنند بلكه خواستند مقام اقدسش را از شرك در وجود نيز تبرأة كنند گفتند : جز حق تعالى موجودى نباشد و همه اين كائنات ظهورات و تجليات ذات اقدس ربوبى مى باشند «و ليس فى الدار غيره ديار» و هر آنچه مى بينيم و به عقل خويش مى يابيم عارى از كسوت وجودند و وجود تنها از آن حضرت حق جلت عظمته مى باشد ، و ساير امور همه اَعْدامند و وجود آنها جدا از وجود او نيست; و گاه به دريا و امواج آن مثال مى زنند كه امواج عين دريا است هر چند به ديده ظاهر دو چيز ديده شود ، وگاه اين مسئله را به حركت سريع آتش گردان تشبيه كنند كه تصور دائره آتشين جز در عالم وهم نباشد و آنچه حقيقت دارد همان اخگر است و بس ; پس كائنات همه مظاهر يك وجودند ، همان موجودى كه عدم در ساحت آن راه ندارد ، و همه موجودات ـ به اضافه اشراقية ـ مضاف به آن موجود مى باشند . (پايان سخن مرحوم كاشف الغطاء)
آرى اساس سخن ، صحيح و معقول است ولى پيروان اين مكتب (تصوف) در مقام تشريح و توضيح اين ديدگاه دست به گزافه گوئى و خيال بافيهائى زده و حدود و موازين عقلى و شرعى را در اين زمينه ناديده مى گيرند و خواسته يا ناخواسته به دائره كفر و الحاد و زندقه پا مى نهند و موجب فريب و اضلال ساده انديشان مى گردند .
و اينك نمونه اى از نظم و نثر عرفا و متصوفه كه در اين باره سروده اند :
مولوى در ديوان شمس مى گويد :
آنان كه طلبكار خدائيد خدائيدبيرون ز شما نيست شمائيد شمائيد
محيى الدين بن عربى مى گويد :
«فاذا شهدناه شهدنا نفوسنا ، لانّ ذواتنا عين ذاته لا مغايرة بينهما الاّ بالتعيّن و الاطلاق ، و اذا شهدنا ، اى الحقّ ، شهد نفسه ، اى ذاته التى تعيّنت و ظهرت فى صورتنا» : با مشاهده خداوندى خود را مى بينيم ، چون ذات ما عين او است ، و جدائى و تفاوتى بين ما و او نيست مگر از نظر تعين و محدوديت و اطلاق . و خداوند با مشاهده ما خود را مى بيند ، چون ذات او است كه با تعين و شخصيت پذيرى به صورت ما ظاهر شده است .
و مى گويد :
«فكلّ ما تدركه فهو وجود الحقّ فى اعيان الممكنات ، فالعالم متوهّم ما له وجود حقيقىّ و هذا معنى الخيال» : آنچه را كه درك مى كنى وجود خداوندى است در اعيان ممكنات ، پس عالم موهوم بوده ، و آن را وجود حقيقى نمى باشد ، و اين است معناى خيال .
و مى گويد :
«سبحان من اظهر الاشياء وهو عينها» : پاك و منزّه آن كه اشياء را آشكار ساخت در حالى كه خود عين همان اشياء است .
و مى گويد :
«فما عبد غيرالله فى كلّ معبود اذ لا غير فى الوجود» : غير از خدا چيزى پرستش نمى شود ، چون غيرى در وجود نيست .
قيصرى در شرح گفتار محيى الدين مى گويد :
«انّ لكلّ شىء جماداً كان او حيواناً حياتاً و علماً و نطقاً و ارادةً و غيرها مما يلزم الذات الالهيّة ، لانّها هى الظاهرة بصور الحمار و الحيوان» : هر چيزى خواه جاندار و خواه بى جان ، حيات و علم و نطق و اراده و صفاتى از اين قبيل دارد كه آن صفات از خصائص ذات الهى است، پس خداوند است كه به صورت حيوان در مى آيد .
و مى گويد :
«انّ الذات الالهيّة هى التى تظهر بصور العالم ، و انّ اصل تلك الحقايق و صورها تلك الذات ... بل هو عينها لا غيرها اعنى الموجودات العينيّة ، لانّ الحقيقة الواحدة التى هى حقيقة الحقايق كلّها هى الذات الالهيّة ، و باعتبار تعيّناتها و تجليّاتها فى مراتبها المتكثّرة تتكثّر و تصير حقايق مختلفة جوهرية متبوعة و عرضيّة تابعة» : اين ذات خداوند است كه به صورتهاى جهانيان ظاهر مى گردد ، و همان ذات ، اصل اين حقايق مى باشد ... بلكه وى خود همان حقايق است نه چيز ديگر ، يعنى همين موجودات معيّنه مشخّصة ، زيرا حقيقت يكتائى كه او حقيقت جميع حقايق است همانا ذات الهى است ، وبه اعتبار تعينات و شخصيت پذيريهايش و ظهور در مراتب متكثّرة و گوناگون از مرتبه يكتائى خارج شده و به صورت حقايق مختلف جوهريّه متبوعه و يا حقايق عرضى تابعه در مى آيد .
و مى گويد :
«نفس العارف ليست مغايرة لهويّة الحق ، ولا شىء من الموجودات ايضاً مغاير لها ، لانّ الهويّة الالهيّة هى التى ظهرت فى هذه الصورـ كلّها» . (فصوص الحكم)
وَحدَة :
تنهائى . يگانه شدن .
امام كاظم (ع) : «الصبر على الوحدة علامة قوة العقل» : شكيبائى بر تنهائى نشان نيرومندى خرد است . (بحار:1/137)
اميرالمؤمنين (ع) : «تعلّموا العلم ، فان تعلمه حسنة ، و مدارسته تسبيح ، و البحث عنه جهاد ، و تعليمه لمن لا يعلمه صدقة ، و هو انيس فى الوحشة ، و صاحب فى الوحدة ...» : دانش فرا گيريد، كه آموزش آن حسنه است و آن را به بحث نهادن تسبيح خداوند، و از آن سخن گفتن جهاد، و ياد دادن آن به كسى كه نمى داند صدقه است، و آن به هنگام وحشت، انيس و مونس، و گاه تنهائى يار است . (بحار:1/166)
رسول الله (ص) : «الجليس الصالح خير من الوحدة ، و الوحدة خير من جليس السوء» : همنشين شايسته به از تنهائى، و تنهائى به از همنشين بد است . (بحار:74/188)
وَحر :
كينه . خشم شديد . غِشّ . تيرگى دل . در حديث رسول خدا (ص) آمده : «من سَرَّهُ ان يذهب كثير من وحر صدره فليصم شهر الصبر و ثلاثة ايام من كلّ شهر» : هر كه دوست داشته باشد كه بسيارى از عقده هاى درونش زدوده گردد ، ماه رمضان را و سه روز از هر ماه را روزه بدارد . (المجازات النبوية:268)
وَحَر
(مصدر) : خشم گرفتن . خشمگين شدن . كينه به دل گرفتن . مسموم گرديدن به طعامى كه وحرة بر آن گذشته باشد .
وَحَر :
جِ وَحْرَة . به «وحرة» رجوع شود.
وَحرَة :
جانوركى است چون كرباسك . يا كرمى سرخ رنگ چفسيده به زمين بر هر چه بگذرد آن را زهرناك سازد .
وَحش :
جامه از خود انداختن در گريختن از ترس دشمن . گرسنه . جانور دشتى . ج : وحوش و وُحشان .
اميرالمؤمنين (ع) در نعت حضرت بارى عزّ اسمه : «يعلم عجيج الوحوش فى الفلوات، و معاصى العباد فى الخلوات» : حضرتش به فرياد زدن ددان در بيابانها و گناهان بندگان در نهانجايها آگاه است . (نهج: خطبه 198)
عن رسول الله (ص) : «اذا كان يوم الجمعة نادت الطيرُ الطيرَ ، و الوحشُ الوحشَ ، و السباعُ السباعَ : سلام عليكم ، هذا يوم صالح». (بحار:64/38)
وَحشَت :
بيم و هراس و هول و دهشت . كليب بن معاويه گويد : از امام صادق (ع) شنيدم مى فرمود : شايسته نباشد كه مؤمن به خدا از چيزى وحشت كند و جهت رفع دلتنگى خويش به برادر دينى خود يا ديگران پناه برد ; مؤمن به دين خود نيرومند است . در حديث ديگر فرمود : اگر بخواهى هيچگاه وحشتى به تو دست ندهد پيوسته از خدا بيمناك باش . امام سجاد (ع) فرمود : اگر همه مردم از شرق تا غرب عالم بميرند از تنهائى وحشت نكنم كه قرآن با من است . امام باقر (ع) فرمود : كسى كه ركوع خود را كامل انجام دهد از وحشت قبر ايمن باشد .
در حديث حضرت رضا (ع) آمده كه آدمى را سه موقف است كه از همه مواقفش وحشتناك تر است : روزى كه از رحم مادر وارد اين جهان مى شود و روز مرگ كه جهان آخرت و اهل آن را مى بيند و روز قيامت ، چه در آنجا اوضاعى مشاهده مى كند كه در دار دنيا نظير آن را نديده است و خداوند در اين سه موضع يحيى بن زكريا را امان داده است كه فرمود : (و سلام عليه يوم ولد و يوم يموت و يوم يبعث حيّا) ; و عيسى بن مريم در باره خود گفته : (والسلام علىّ يوم ولدت و يوم اموت و يوم ابعث حيّا) . (بحار:67/150 و 2/27 و 46/107 و 6/144 ـ 158)
وَحشَت :
هول زدگى در خواب ، به «هول زدگى» رجوع شود .
وحشى :
واحد وحش ، يك جانور دشتى . غير مأنوس از انسان و حيوان ، مقابل متمدن ، مقابل انسى ، مقابل اهلى .
در اصطلاح معانى و بيان : اين كلمه به طور استعاره در مورد الفاظى به كار برند كه معانى آن روشن نبوده و مأنوسة الاستعمال نيز نباشد ، خواه از نظر عربهاى خُلَّص مخلّ به فصاحت نيز باشد (گرچه از نظر عربى دان غير عرب فصيح به شمار آيد) و به اين سرحدّ از غرابت نرسيده باشد ، و اگر وحشى مخلّ به فصاحت بر گوش گران و بر ذوق ناپسند آيد آن را وحشى غليظ و متوعّر نيز نامند و عذب در مقابل آن باشد .
وَحشى :
بن حرب غلام جبير بن مطعم . كسى كه در جاهليت در جنگ احد حمزه عموى پيغمبر (ص) را كشت و در اسلام مسيلمه كذّاب را ، و مى گفت : من بهترين مردم و بدترين مردم را كشته ام . در حديث رسول خدا (ص) آمده كه حمزه و قاتلش هر دو در بهشت اند . زيرا وى بعدا توبه كرد و اسلام آورد و به شجاعتى كه داشت به اسلام و مسلمين خدمت كرد و جنايت خويش را جبران نمود . (سفينة البحار و منتهى الارب)
نقل است كه چون وحشى در احد حمزه را به شهادت رساند و به مكه بازگشت به خود آمد و از كرده خويش پشيمان شد ، و از سوئى به وى وعده آزادى داده بودند ولى مالكش به وعده وفا ننمود لذا خود و جمعى از يارانش به پيغمبر (ص) نامه نوشتند كه ما از كار خود پشيمانيم ولى دورانى كه شما در مكه بوديد از شما شنيديم : كسى كه به خدا شرك ورزد و قتل ناحق كند و مرتكب زنا گردد جاويد دوزخ است و چون ما بدين صفت بوده ايم مى ترسيم اسلاممان پذيرفته نشود . چون نامه به حضرت رسيد آيه (الاّ من تاب و آمن ...) (مگر آن كس كه توبه كند و به اعمال نيك بپردازد كه اين گروه بديهاشان به نيكى بدل گردد) و ديگر آيه (يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله) نازل شد و حضرت اين دو آيه را به آنها مكتوب داشت و براى آنها فرستاد ، آنان چون خواندند دست جمعى رهسپار مدينه شده به خدمت پيغمبر(ص) رسيدند و اسلام اختيار كردند . حضرت به وحشى فرمود : بگو چگونه حمزه را كشتى ؟ وحشى داستان را به تفصيل به عرض رساند ، پيغمبر از شنيدنش آنچنان منقلب گشت كه به وى فرمود : خود را از من پنهان دار كه تو را نبينم ، لذا وحشى از آن روز به شام رفت و تا حضرت زنده بود به مدينه بازنگشت ، وى در خلافت عثمان ، حدود سال 25 هجرى در شهر حمص درگذشت . (مجمع البيان و اعلام زركلى)
وحشى بافقى :
كمال الدين وحشى بافقى كرمانى ، در اواخر عهد شاه اسماعيل اول صفوى در قصبه بافق در 24 فرسنگى يزد متولد شد ، سپس از آنجا به يزد آمد و بيشتر ايام حيات را در آنجا بسر برد . چون بافق از اعمال كرمان بوده است او را كرمانى نيز گفته اند . شاعرى پر شور و نغز گفتار و شوريده حال بود او را قصايدى است در مدح شاه طهماسب و اعيان دربار او . ولى قصايد و تركيب بندهاى او بيشتر در مدح غياث الدين محمد ملقب به مير ميران است كه در يزد حكومت داشت . از وحشى بافقى غير از مثنوى فرهاد و شيرين دو مثنوى ديگر به نام «ناظر و منظور» و «خلد برين» و نيز ديوان قصائد و غزليات و قطعات باقى مانده است . مثنويهاى او از جمله مثنوى هاى نيكوى دوره اخير ادب فارسى است . تركيب بندهاى وحشى مشهور است . (فرهنگ فارسى دكتر معين)
اين غزل از اوست :
لاله اش از سيليت نيلوفرى شد آه آهاى معلم شرم از آن رويت نشد رويت سياه
اى معلم ، اى خدا ناترس ، اى بيدادگرمن گرفتم دارد او همسنگ حسن خود گناه
كرد رويت صد نگاه جان فزا از بهر عذرخونبهاى صد هزاران چون تو ناكس هر نگاه
باد دستت خشك همچون خامه آن ماهروباد رخسارت سيه چون مشق آن تابنده ماه
جان من معذور فرما ، من نبودم با خبرزندگى را ور نه من مى ساختم بر وى تباه
اى زمان هم غم مخور دارم براى كشتنشهمچو وحشى تير آه جان گداز عمر كاه
و رجوع به ديوان وحشى بافقى مصحح حسين نخعى شود .
وَحف :
موى انبوه نيك سياه و نيكو . وقد وَحُفَ شعره : مويش انبوه و نيكو گشت .
وَحَل :
گِل تنك كه ستور در آن درماند . خلاب . ج : اوحال و وُحول . ابوعبدالله (ع) : «صلّى رسول الله (ص) الفريضة فى المحمل فى يوم وحل و مطر» : رسول خدا(ص) در روزهائى كه زمينهاى صحرا گلناك و بارانى بود، نماز واجب را در كجاوه ادا مى نمود . (وسائل:4/327)
وَحَم :
سخت ميل كردن زن حامله به خوردن چيزى . ويار . آنچه از غذا كه زن حامله آرزو كند . فى حديث المولد : «فجعلت آمنة امّ النبى (ص) تَوحَم» اى تشتهى اشتهاء الحامل . (نهايه ابن اثير)
وُحوش :
جِ وحش ، جانوران صحرائى، ددان . (و اذا الوحوش حشرت): روزگارى (قيامت) كه ددان محشور و زنده گردند . (تكوير:5) اين آيه و آيه (وما من دابّة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الاّ اممٌ امثالكم ما فرّطنا فى الكتاب من شىء ثم الى ربهم يحشرون). (انعام:38)
اشاره به حشر حيوانات و وحوش به نحو عموم ويا بر سبيل اجمال مى باشند .
وَحى :
القاء نمودن كسى مطلبى را در نهاد ديگرى ، خواه به اشاره يا به لفظ و يا به نحو ديگر ، و خواه طرف بدان مطلب ملتفت و آگاه شود و آن را دريابد و با اراده بدان عمل كند مانند وحيى كه به انسان و حتى به حيوان مانند زنبور عسل القاء شود ، يا بدون التفات طرف باشد مانند وحى در مورد جمادات چنانكه در قرآن آمده (و اوحى فى كلّ سماء امرها) . الهام نيز در لغت به همين معنى آمده .
در عرف شرع متبادر از اين كلمه ابلاغ خداوند است مطلبى را به پيغمبران و اولياء خود .
وحى در اصل به معنى اشاره سريع است و به اعتبار سرعت گفته اند : «اَمْرٌ وَحِىٌّ» يعنى كار سريع . (راغب)
فيومى در مصباح گفته وحى به معنى اشاره و رسالت و كتابت است و هر آنچه به ديگرى القا كنى تا بفهمد وحى است ...
راغب كتابت و رمز و غيره را از اسباب اشاره شمرده و معناى اصلى را اشاره مى داند . ناگفته نماند «وَحى يَحِى» و «اَوْحى يُوحى» هر دو به يك معنى است چنانكه در مصباح گفته است .
طبرسى فرموده : ايحاء القاء معنى است به طور مخفى و نيز به معنى الهام و اشاره است .
شايان ذكر است كه : جامع تمام معانى، تفهيم خفى است و اگر وحى و ايحاء را تفهيم خفى و كلام خفى معنى كنيم جامع تمام معانى خواهد بود .
آنچه از معانى اين لفظ نقل شد بسيارى از آنها در قرآن كريم يافته است مثل (و اوحى ربّك الى النَّحل أن اتخذى من الجبال بيوتاً) . (نحل:68)
مراد از وحى تفهيم ذاتى است كه خداوند در ذات زنبور عسل گذاشته و طريق عسل سازى را به وى آموخته است و لفظ «أوحى» دلالت دارد كه كار عسل گيرى اين حشره تصادفى نيست بلكه با تفهيم و تعليم خدائى است .
(فقضاهن سبع سماوات فى يومين و أوحى فى كل سماء أمرها ...) (فصلت:12) . گفته اند مراد از وحى خلقت و ايجاد است يعنى : در هر آسمان امر و تدبير آن را ايجاد كرد و گفته اند : كار هر آسمان را به اهل آسمان كه ملائكه باشند وحى كرد ، در اين صورت وحى به معنى متعارف آن است .
ناگفته نماند : در «سماء» گفته شد كه مراد از سبع سماوات آسمانهاى هفتگانه محيط بر زمين اند و در هر يك از آنها آثارى است غير از آثار آن ديگرى و همه در زندگى و تدبير حيات ارضى دخيل اند . به نظر نگارنده مراد از «اَوْحى» القاء و قرار دادن آن آثار و خصوصيات در هر يك از طبقات جوّ است .
(يومئذ تحدّث أخبارها * بأن ربّك أوحى لها) ; آن روز زمين اخبار خويش را حكايت كند كه خدايت به وى وحى كرده است (زلزله:4 ـ 5) . در بحث قيامت در اين كتاب نوشته ايم كه زمين در اثر تكامل سخن خواهد گفت در اين صورت وحى به معنى تفهيم و اشاره خواهد بود و يا آن مثل (و أوحى فى كلّ سماء أمرها) است .
در آيات گذشته چنانكه ديديم وحى در جماد و حشره بكار رفته است ولى در آيات زير مواردى در بشر و احتمالاً در جنّ خواهد شد :
(فخرج على قومه من المحراب فأوحى اليهم أن سبّحوا بكرة و عشيّا) . (مريم:11)
ناگفته نماند : در آيات ماقبل به زكريّا(ع) وحى شد كه : علامت حمل همسرت به فرزند آنست كه سه روز زبان تو از سخن گفتن باز خواهد ماند آن وقت فرموده : (فخرج على قومه ...) اين مى فهماند كه خارج شدن بر قوم پس از اعتقال زبانش بوده است ، على هذا مراد از «فاوحى» اشاره است يعنى : از معبد بر قومش خارج شد و به آنها اشاره كرد كه صبح و شام خدا را تسبيح كنيد .
(و اوحينا الى أمّ موسى أن أرضعيه فاذا خفت عليه فألقيه فى اليمّ و لا تخافى و لا تحزنى انّا رادّوه اليك و جاعلوه من المرسلين)(قصص:7) . وحى در اينجا همان الهام و تفهيم خفى است كه خدا به قلب مادر موسى(ع) انداخت و آن مصداقاً نظير آن بود كه به دل انبياء عليهم السلام انداخته مى شد و همانطور كه به او الهام شده بود تحقق واقعى پيدا كرد .
(و انّ الشياطين ليوحون الى أوليائهم ليجادلوكم) (انعام:121) . آيه در خوردن ذبيحه اى است كه نام خدا بر آن برده نشده ممكن است مراد از شياطين انسانهاى بدكار و يا شياطين جنّ باشد يعنى از آنچه نام خدا بر آن برده نشده نخوريد شياطين به دوستان خود القاء وسوسه مى كنند تا در باره خوردن ميته با شما مجادله كنند .
